سلسلة قضايا الفكر الإسلامي (1)





حجية السنة النبوية


العلامة الدكتور
عبد الغني عبد الخالق
 









بسم الله الرحمن الرحيم
﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ
فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ﴾
الآية 7 سورة الحشر
صدق الله العظيم









فهرست إجمالي
لموضوعات الكتاب
 
الموضوع الصفحة
فهرس إجمالي الموضوعات الكتاب .................................................. ................... 5
بين يدي الكتاب : شيخي أبو الكمال وكتابه ، بقلم د. طه جابر العلواني .............................. 21
مقدمة الكتاب .................................................. .................................. 35
المقدمة الأولى : في معاني السنة .................................................. .................. 43
معنى السنة في اللغة .................................................. .............................. 45
اشتقاق لفظ السنة .................................................. .............................. 45
هل يصح تعريف السنة : بالعادة؟ .................................................. ................. 49
معنى السنة في الفقه : .................................................. ............................ 51
اصطلاح الشافعية .................................................. ............................... 51
اصطلاح أكثرهم .................................................. ................................ 51
اصطلاح القاضي حسين ومن وافقه .................................................. ............... 53
بيان أن الخلاف بين الاصطلاحين لفظي .................................................. ......... 53
اصطلاح الحنفية .................................................. ............................... 54
الاعتراض على مؤلفي الحنفية: في ذكرهم - عقب تعريف السنة في الاصطلاح الفقهي - الخلاف في لفظ السنة في كلام الراوي : أينصرف إلى سنة الرسول عند إطلاقه؟ أم يكون محتملاً لسنته وسنة غيره ؟ - وبيان أنه كان الواجب أن يذكروا ذلك في بيان معنى : السنة في الأصول .................................................. ... 55
تقسيم السنة عند الحنفية بالمعنى الفقهي .................................................. .......... 61
تعريف النفل عندهم .................................................. ........................... 62
تعريف المستحب عندهم .................................................. ....................... 62
اصطلاح المالكية .................................................. .............................. 63





الموضوع الصفحة
طريقة المغاربة .................................................. ................................... 63
طريقة البغداديين .................................................. ............................... 66
اصطلاح الحنابلة .................................................. .............................. 67
الاصطلاح الأول لهم .................................................. .......................... 67
الاصطلاح الثاني لهم .................................................. .......................... 68
اصطلاح عام للفقهاء .................................................. .......................... 68
معنى السنة في أصول الفقه .................................................. ..................... 68
اعتراض صاحب المسلم على تعريف الشافعية بأنه غير مانع من دخول القراءة الشاذة .................. 70
الجواب عن هذا .................................................. .............................. 70
تقييد بعضهم التعريف : بكون الصادر من الرسول : ليس للإعجاز ؛ لإخراج سائر المعجزات ........... 72
الاعتراض على ذلك وبيان الحق فيه .................................................. ............ 73
بيان فائدة ذكر لفظ «التقرير» في التعريف وأنه أولى من حذفه ...................................... 74
بيان أنه لا داعي لذكر لفظ (الاشارة) ، فيه .................................................. ..... 75
بيان أن الفعل يشمل الهم .................................................. .................... 75
تعليل العراقي عدم زيادة الهم في التعريف .................................................. ...... 76
رد ابن قاسم عليه .................................................. ........................... 76
بيان أن في شمول الفعل للهم غموضاً .................................................. .......... 76
الاعتراض على شيخ الإسلام في جعله الأفعال في التعريف شاملة للصفات .......................... 76
قيود زادها بعض المؤلفين ، وبيان خطأ زيادتها .................................................. .. 77





الموضوع الصفحة
القيد الأول : أن لا يكون الصادر عادياً .................................................. ........... 77
بيان الخطأ في زيادته .................................................. ............................ 77
القيد الثاني : أن لا يكون الصادر سهواً .................................................. ........... 83
بيان الخطأ في زيادته .................................................. ........................... 83
القيد الثالث : أن لا يكون الصادر. خصوصية للرسول بيان الخطأ في زيادته ............................ 83
هل ثمة قيد آخر يجب أن يزاد؟ .................................................. .................. 84
المقدمة الثانية : في عصمة الأنبياء .................................................. .......... 85
تعريف العصمة .................................................. ................................ 87
أسباب العصمة .................................................. .............................. 88
تحقيق أن الأشعري لم يقل بسلب اختيار المعصوم .................................................. 89
بيان أن اختيار بعضهم تعريف الحكماء لا يستلزم أن يكون مبنياً على أصلهم ....................... 89
بيان أن نص الفخر على أنه يشترط في المانع من المعصية، أن و لا ينتهي إلى حد الإلجاء. - لا يتنافى مع عدم نص غيره عليه .................................................. .................................... 91
بيان أن تعريف الماتريدي مماثل لتعريف الفخر .................................................. . 92
هل يجب أن تكون العصمة خاصة بالأنبياء دون سائر البشر؟ والرد على من زعم ذلك؛وهو من المباحث الهامة94
ما عصم منه الأنبياء .................................................. ......................... 96
القسم الأول : عصمة الأنبياء مما يخل بالتبليغ .................................................. ... 96
عصمة الأنبياء من الكذب فيما طريقة البلاغ سهواً وغلطاً ......................................... 99






الموضوع الصفحة
الخلاف بين القاضي أبي بكر وغيره .................................................. ............. 99
تقرير القاضي عياض أنه لا خلاف في ذلك، وبيان أن هذا لا ينافي تقرير جمهور الكاتبين ............... 102
عصمة الأنبياء من السهو في الأفعال البلاغية .................................................. ... 103
ما الحق في هذه المسئلة؟ وهو مبحث هام .................................................. ....... 106
القسم الثاني : عصمة الأنبياء مما لا يخل، بالتبليغ .................................................. . 108
عصمتهم من المعاصي قبل البعثة .................................................. ............... 108
الكلام على ذلك من حيث الوقوع .................................................. ............. 108
الكلام على ذلك من حيث الاقتناع سمعاً .................................................. ........113
الكلام على ذلك من حيث الاقتناع عقلاً .................................................. ........114
أدلة المذاهب .................................................. ................................. 115
عصمة الأنبياء من المعاصي بعد البعثة .................................................. ........... 118
عصمتهم من الكفر .................................................. ........................... 118
أدلة المذاهب .................................................. ..................................119
توجيه استدلال أبي إسحق والغزالي بالمعجزة على امتناع الكفر . وهو ما لم نر أحداً تعرض له ............119
عصمتهم من سائر المعاصي غير الكفر .................................................. ...........122
المذاهب في ذلك وأدلتها........................................... ............................. 124
المذهب الأول .................................................. ................................ 124
المذهب الثاني............................................ ....................................... 125
المذهب الثالث .................................................. ................................126
المذهب الرابع .................................................. .................................129
المذهب الخامس .................................................. ................................131




الموضوع الصفحة
المذهب السادس (وهو المختار) .................................................. .................. 134
أدلة هذا المذهب .................................................. .............................. 134
المذهب السابع .................................................. ............................... 139
عصمة الأنبياء من المكروه .................................................. ...................... 142
هل يجوز وقوع المباح منهم؟ .................................................. ................... 143
هل يجوز أن يكونوا غير عالمين بشيء مما لم ينزل عليهم؟ ............................................ 143
عصمة الأنبياء من الخطأ في الاجتهاد .................................................. ........... 145
، إمكان الاجتهاد منهم وقدرتهم عليه .................................................. .......... 145
جواز تعبدهم بالاجتهاد .................................................. ....................... 145
تحرير محل النزاع في ذلك . وهو كبير الأهمية .................................................. ..... 146
المذاهب في جواز تعبد الأنبياء بالاجتهاد .................................................. ....... 157
المذهب الأول .................................................. ............................... 157
المذهب الثاني .................................................. ............................... 158
المذهب الثالث .................................................. .............................. 159
المذهب الرابع .................................................. ................................ 159
المذهب المختار والدليل عليه .................................................. .................. 160
أدلة المانعين ، وأجوبتها .................................................. ...................... 160
الدليل الأول ، وجوابه .................................................. ....................... 160
الدليل الثاني ، وجوابه .................................................. ........................ 164
الدليل الثالث ، وجوابه .................................................. ...................... 165
الدليل الرابع ، وجوابه .................................................. ........................ 166


الموضوع الصفحة
أدلة المفصلين .................................................. .................................. 171
الدليل الأول ، وجوابه .................................................. ......................... 171
الدليل الثاني ، وجوابه .................................................. ........................ 173
الدليل الثالث وجوابه .................................................. .........................173
الدليل الرابع ، وجوابه .................................................. ........................ 174
شبهة الواقفين .................................................. ............................... 175
وقوع تعبدهم بالاجتهاد .................................................. ...................... 175
المذاهب في ذلك .................................................. ............................ 175
المذهب الأول .................................................. ............................... 175
المذهب الثاني .................................................. ............................... 176
المذهب الثالث .................................................. .............................. 177
المذهب الرابع وتحريره .................................................. ........................ 177
المذهب الخامس .................................................. ........................... 178
المختار من هذه المذاهب ، وأدلته .................................................. ............ 179
الدليل الصحيح عليه .................................................. ....................... 181
أدلة أخرى استدل بها عليه .................................................. .................. 181
الدليل الأول .................................................. .............................. 181
بیان وجه ضعفه .................................................. ........................... 181
الدليل الثاني .................................................. ............................... 182
الاعتراضات عليها .................................................. ......................... 183
الدليل الثالث .................................................. .............................. 185




الموضوع الصفحة
الاعتراضات علیه .................................................. ................................186
الدليل الرابع ، والاعتراضات علیه .................................................. ................191
الدليل الخامس .................................................. ..................................194
بيان ما أورد عليه .................................................. ...............................194
الدليل السادس ، والاعتراض عليه.............................................. .................... 195
الدليل السابع ، والإشارة إلى ما يرد عليه .................................................. .........197
الدليل الثامن .................................................. ..................................197
الإجابة عنه .................................................. ...................................198
الدليل الأول ، والرد عليه .................................................. .........................202
ما حاوله صدر الشريعة من إصلاح هذا الدليل .................................................. ....203
بيان أن محاولته غير مجدية .................................................. ......................203
دلیل فخر الإسلام وصاحب المنار على مذهبهم ورده ................................................20 6
أدلة القائلين بعدم الوقوع مطلقاً .................................................. ..................208
الدليل الأول .................................................. ..................................208
الجواب عنه .................................................. .................................. 209
الدليل الثاني ، وجوابه .................................................. ..........................213
أدلة الفصلين ، وبيان ما فيها .................................................. ................... 213
أدلة الواقفين ، وبيان ما فيها .................................................. ................... 214
وقوع نفس الاجتهاد من الأنبياء .................................................. ................. 214
عصمة الأنبياء من الخطأ في الاجتهاد .................................................. ........... 216
بيان الخلاف في ذلك وشخصية أهله بالنسبة لاجتهاد نبينا ........................................... 216




الموضوع الصفحة
المذهب الأول .................................................. .................................. 216
المذهب الثاني .................................................. ................................. 217
هل وقع خلاف - عند القائلين بجواز الخطأ على نبينا في الاجتهاد في أنه لا يقر عليه ؟ .................. 218
هل يجري الخلاف بالنسبة لسائر الأنبياء أيضاً؟ .................................................. ... 219
الرد على ابن قاسم في زعمه : أن من العلماء من أجاز على سائر الأنبياء الخطأ مع التقرير عليه .......... 220
هل هناك مذهب ثالث في الواقع؟ .................................................. .............. 220
هل قال أحد بوقوع الخطأ في اجتهادهم؟ .................................................. ........ 221
المذهب المختار من المذاهب في جواز الخطأ .................................................. ..... 221
أدلة جواز الخطأ .................................................. .............................. 222
الدليل الصحيح على ذلك .................................................. ..................... 222
أدلة أخرى ضعيفة استدل الكاتبون بها .................................................. ...........223
الدليل الأول .................................................. .................................223
بيان وجه ضعفه .................................................. ............................... 224
الدليل الثاني ، والجواب عنه .................................................. .....................224
الدليل الثالث .................................................. .................................226
ما اعترض به عليه .................................................. .............................226
أدلة المنع من الخطأ في الاجتهاد .................................................. .................228
الدليل الأول ، والرد عليه .................................................. .......................228
الدليل الثاني، والرد عليه .................................................. ........................232
الدليل الثالث .................................................. .................................234





الموضوع الصفحة
الجواب عنه .................................................. ....................................234
الدليل الرابع .................................................. ...................................235
الجواب عنه .................................................. ....................................235
الدليل الخامس، ورده .................................................. ...........................237
الدليل السادس............................................ ....................................... 239
الجواب عنه .................................................. ....................................239
حجية السنة .................................................. ...................................241
تمهيد في معنى (حجية السنة) .................................................. ....................243
الباب الأول : في بيان أن حجية السنة ضرورية دينية، وأنه لم يقع فيها . خلاف بين المسلمين قاطبة ..... 245
بيان أن النزاع في حجية السنة يستلزم الارتداد .................................................. .....251
ما يؤيد ذلك : من كلام ابن عبد البر في جامعه ، وابن حزم في إحكامه .............................. 252
هل أنكر بعض أئمة معتزلة البصرة حجية السنة؟ .................................................. ..255
رأي الأستاذ الخضري في ذلك............................................... ......................255
الرد عليه .................................................. .....................................260
مناظر الشافعي إن كان منكراً للحجية : فليس معتزلياً ..............................................267
مناظر الشافعي إن كان منكراً للحجية فهو رافضي .................................................2 71
بعض اعتراضات أخرى على دعوى ضرورية حجية السنة ، ودفعها ....................................272
الباب الثاني : في بيان أدلة حجية السنة ؛ وهي سبعة ............................................278
الدليل الأول : العصمة .................................................. ........................ 279






الموضوع الصفحة
الدليل الثاني : تقرير الله تمسك الصحابة بالسنة ، في عصرهs........................................ 283
الدليل الثالث : الكتاب الكريم .................................................. ...................291
النوع الأول من الآيات الدالة على الحجية .................................................. .........291
النوع الثاني من الآيات الدالة على الحجية .................................................. ........295
النوع الثالث من الآيات الدالة على الحجية .................................................. .......297
النوع الرابع من الآيات الدالة على الحجية .................................................. .........303
النوع الخامس من الآيات الدالة على الحجية .................................................. .....305
الدليل الرابع : السنة الشريفة .................................................. ....................308
النوع الأولى من الأحاديث الدالة على الحجية .................................................. ... 308
النوع الثاني من الأحاديث الدالة على الحجية .................................................. .....317
النوع الثالث من الأحاديث الدالة على الحجية .................................................. .... 319
الدليل الخامس : تعذر العمل بالقرآن وحده .................................................. ......322
ما يؤيد ذلك : من كلام الأئمة .................................................. .................326
ما ورد من الآثار في ذلك .................................................. ......................328
بعض ما نقله ابن القيم عن كتاب (طاعة الرسول) للإمام أحمد (رضي الله عنه) .......................333
الدليل السادس : أن السنة نوعان : وحي، وما هو بمنزلة الوحي ما صدر عن رسول الله : إما أن يكون لتبليغ الأحكام عن الله، أو لا .................................................. ........................ 334
الکلام على القسم الأول .................................................. .......................334
الكلام على القسم الثاني .................................................. ...................... 339
الدليل السابع : الإجماع........................................... .............................. 341





الموضوع الصفحة
الآثار التي تدل على أن الأئمة كانوا بالسنة متمسكين ، وبهديها مهتدين، وفي اتباعها مرغبين ، ومن مخالفتها
محذرين .................................................. ........................................345
الآثار التي تدل على أنهم كانوا بالسنة محتجين وعلى من يخالفها منکرین، وعن آرائهم - عند وقوفهم على صحيحها – عادلين .................................................. ........................... 364
الآثار التي تدل على أنهم كانوا من شأن الحديث رافعين ، وفي - مجالسه متأدبين ، ولأهله محترمين ومبجلين، وعليهم مثنين وعاطفين ، وبروايته وحفظه معتنين ومهتمين ........................................... 375
الباب الثالث : في بيان الشبه التي أوردها بعض من ينكر حجية السنة ، والرد عليها .............. 383
الشبهة الأولى ، والجواب عنها .................................................. .................. 384
وجوه العلماء في تأويل قوله تعالى : {ما فرطنا في الكتاب من شئ}. وقوله {ونزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء} .................................................. ........................................385
الوجه الأول : وفيه كلام نفيس للشافعي .................................................. .........385
الوجه الثاني وفيه كلام نفيس للخطابي .................................................. .......... 388
الوجه الثالث .................................................. ..................................389
الشبهة الثانية ، . والجواب عنها .................................................. ................389
قول العلماء في قوله تعالى : {إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون} ...................................390
بيان أن الله قد حفظ السنة كما حفظ القران وكلام الشافعي في ذلك ..................................391
بيان العلة الحقيقية في طعن الملاحدة في حجية السنة ، وتهوينهم من أمرها ...............................392








الموضوع الصفحة
الشبهة الثالثة (وهي تدور حول نهي النبي عن كتابة السنة ، وعدم جمع الصحابة بها وتدوينها كما فعلوا في القرآن ، وما إلى ذلك) .................................................. ...................................392
الجواب عنها مسألة مسألة............................................. ............................ 398
إنما تحصل صيانة الحجة بعدالة حاملها .................................................. ............399
الكتابة ليست من لوازم الحجية .................................................. ...................399
الكتابة لا تفيد القطع .................................................. ...........................401
الكتابة دون الحفظ قوة .................................................. ..........................402
الكتابة دون الحفظ قوة خصوصاً من العرب ومن على شاكلتهم .......................................403
وخصوصا الصحابة والتابعين منهم .................................................. ...............404
الحفظ أعظم من الكتابة فائدة وأجدی نفعاً .................................................. ......405
القطع بالقرآن إنما حصل بالتواتر اللفظي .................................................. ..........407
كلام لابن حجر وابن الجزري يؤيد ذلك .................................................. .........409
يجب العمل بظني الثبوت في الفروع .................................................. ..............410
الخلاف في جواز التعبد بخبر الواحد عقلاً .................................................. .........411
شبه الجباني وأجوبتها .................................................. ...........................413
القائلون بجواره عقلاً قالوا بوقوعه شرعاً ما عدا الروافض وأهل الظاهر ..................................415
أدلة الوقوع .................................................. ...................................415
الدليل الأول .................................................. ...................................415
الدليل الثاني .................................................. ....................................418






الموضوع الصفحة
الدليل الثالث .................................................. ...................................419
دليل الروافض ومن وافقهم، والجواب عنه .................................................. ..........420
الحكمة في أمر sبكتابة القرآن وحده .................................................. ......... 421
لا يدل نهيه s عن كتابة السنة ، على عدم حجيتها ..............................................423
الحكمة في النهي عن كتابة السنة .................................................. ...............426
ثبوت إذنه s بكتابة السنة .................................................. ..................430
الجمع بين أحاديث النهي وأحاديث الإذن .................................................. .......443
الكلام على كتابة السنة وتدوينها في عهد الصحابة (وهو في غاية الأهمية) .............................. 448
امتناع الصحابة عن التحديث بالسنة ونهيهم عنه .................................................. ..461
الأسباب التي حملتهم على الامتناع والنهي .................................................. .......465
الشبهة الرابعة : أحاديث العرض على الكتاب وما إليها) .............................................472
الجواب عنها .................................................. ...................................474
الخاتمة : في مباحث تتعلق بحجية السنة .................................................. .... 483
المبحث الأول : في بيان مرتبة السنة من الكتابة (وهو مهم جدا)
شبه الشاطبي في تأخر السنة عن الكتاب في الاعتبار والرد عليها .................................... 488
الشبهة الأولى ، والجواب عنها .................................................. ...................489
الشبهة الثانية ، والجواب عنها .................................................. ..................491
الشبهة الثالثة ، والجواب عنها .................................................. ................. 494







الموضوع الصفحة
المبحث الثاني : في أنواع السنة من حيث دلالتها على ما في الكتاب وعلى غيره وهو مهم ..............495
الرد على صاحب الفكر السامي في دعواه أن هناك نوعاً رابعاً ........................................497
المبحث الثالث: في استقلال السنة بالتشريع . معنی استقلالها بذلك
وتحرير محل النزاع فيه .................................................. ............................504
جواز استقلال السنة بالتشريع .................................................. ..................506
حجية السنة المستقلة ، أو ثبوت استقلال السنة بالتشريع ............................................508
صدور السنة المستقلة عنه s................................................. ...................516
شبه المخالفين ، في استقلال السنة ، وردها .................................................. ......519
مأخذ المخالفين ، في بيان أن كل ما ورد في السنة مبين للكتاب . - والرد عليها ..................... 526
بيان أن الخلاف لفظي مع فريق ، وحقيقي مع آخر ................................................53 6
كلمتان الإمام الشافعي (رضي الله عنه) في هذه المسألة - : .هما القول الفصل، والحكم العدل .........537
الفهارس: .................................................. ....................................541
1- الآيات القرآنية .................................................. ............................543
۲ - الأحاديث الشريفة .................................................. .......................551
٣- الأعلام .................................................. ..................................560
4- الفرق .................................................. ....................................598









بسم الله الرحمن الرحيم


بين يدي الكتاب : شيخي أبو الكمال وكتابه

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على خاتم النبيين ، وعلى آله الطيبين، وأصحابه الطاهرين، ومن تبعه، واهتدى بهديه ، واقتفى أثره، وعزره ونصره إلى يوم الدين، وبعد :

فإنه لعزيز علي أن أقدم لأهم آثار شيخي أبي الكمال، (بل أهم ما كتب عن السنة في هذا القرن على الإطلاق) بعد أن غيب الثري عنا وجهه السمح، وحرمنا من غزير علمه ، فلقد كنت شديد الرغبة ، كبير الأمل في أن يكون هو - رحمه الله - من يقدم كتابه العظيم هذا إلى الناس ، ويتحفهم إضافة إليه بتعليقاته وتحقيقاته ، ودقائق علمه ، وما استجد من دراسات وتأملات في هذا الباب خلال العقود الأربعة الماضية ، ولكن قدر الله ، وما شاء فعل، وإذا كنت قد وقفت - اليوم - موقف المقدم لكتاب شيخي الجليل - هذا - فإنما ذلك تلبية لرغبة عزيزة لا يمكن أن يراجع - رحمه الله - فيها، وتنفيذاً لوصية لا أملك إلا احترامها ، وإلا فإن شيخي لا يقدم له مثلي ، ولا يعرف به مثل نفسه .
 
أبوالكمال في سطور
اسمه وكنيته :
هو أبو الكمال (أو الحسن في بعض استعمالاته) عبد الغني بن محمد عبد الخالق بن حسن بن مصطفى، المصري القاهري مولد ونشأة ووفاة .

و«الكمال» كما يحلو له أن يوقع أو يكتب في كثير من الأحيان - اسم ولده الكبير الدكتور محمد کمال الدين عبد الغني . و «الحسن» - كما يوقع أو يكتب في بعض الأحيان - اسم ولده الأستاذ حسن عبد الغني .

مولده ووفاته :
ولد رحمه الله في ( 17/3/1908م) في مدينة القاهرة بمنطقة السيدة نفيسة بنت الحسن رضي الله عنها، حيث كان والده - رحمه الله - شیخ الجامع السيدة نفيسة .
وانتقل - تغمده الله بعفوه - إلى جوار ربه مکان ولادته حيث وافاه الأجل في مدينة القاهرة في منطقة السيدة نفيسة في منزل والده - نفسه - عشية الخميس ( 18/10/1403ه) الموافق (28/7/1983م) عن عمر جاوز الخامسة والسبعين بأربعة أشهر .

نشأته وأسرته :
أسرة شيخنا - غفر الله له - أسرة علم وفضل ودين ، فوالده الشيخ الزاهد محمد عبد الخالق - رحمه الله - أحد كبار علماء الأزهر، ذو باع طويل في كثير من العلوم الشرعية والعربية ، وله مؤلفات لا تزال مخطوطة . في بعض هذه العلوم ، ولقد زهد في المناصب الإدارية الأزهرية ونحوها ، : ومال إلى مشيخة الجامع النفيسي ، فعمل شیخاً للجامع المذكور خلفاً عن جده




لوالدته - الذي كان يشغل ذلك المنصب - الذي تعتز الأسرة به، وتفخر أنه كان فيها منذ العصر العباسي الثاني .

ولقد كان للشيخ محمد عبد الخالق مكانته العلمية الواسعة فكان منزله موئلاً بجميع أهل العلم والفضل ، ولذلك فإن أولاده : مترجمنا وشقيقه الأكبر الشيخ مصطفى - رحمه الله - وشقيقه الأصغر الشيخ أحمد - حفظه الله - يحتفظون بذكريات كثيرة عن أفاضل علماء ذلك الوقت ، الذين كانوا يرتادون منزل والدهم وغرفة مجلسه في الجامع ، وكان أبو الكمال - بخاصة - يتذكر الكثير من النوادر والدقائق العلمية والأدبية التي كانت تثار في مجلس والده ، وطرائق والده في معالجتها.

كما أن للأسرة نصيباً من النسب الشريف ، فوالدة الشيخ - رحمهما الله - ينتهي نسبه لأمه بالدوحة النبوية، ويتصل نسبه لأبيه بالصحابي الجليل أبي موسى الأشعري رضي الله عنه .

وشقيق شيخنا الأكبر هو سماحة الشيخ الجليل مصطفى عبد الخالق كان شيخنا - رحمه الله - كثير التوقير له ، شديد الاحترام له، يعتبره نهاية الأصوليين من قدامى الأزهريين، فقد حصل على درجة التخصص القديم في الفقه وأصوله عام 1934 م ، وعمل بمعاهد الأزهر ثم في كلية الشريعة فيه إلى أن أصبح رئيساً لقسم أصول الفقه بها.

ولقد حضرنا عليه - رحمه الله - في الدراسات العليا فكان لا يباري في ذكائه ، وفهمه الثاقب لدقائق علم أصول الفقه ، وبصره بالفتاوي الشرعية إلى جانب ولعه بالبلاغة والمنطق والعلوم الرياضية والشعر والأدب، وناهيك برجل كان أبو الكمال يعتبره أستاذه الثاني بعد والده - رحمهم الله تعالى .

أما شقيقه الأصغر - فهو فضيلة الشيخ أحمد محمد عبد الخالق شیخ الجامع النفيسي الآن - حيث خلف والده في هذا العمل سنة (1947 م) ولا زال فيه حتى اليوم.
 
ثقافة الشيخ وعلومه :
حفظ القرآن الكريم في صغره والتحق بمعاهد الأزهر الشريف ، ثم بكلية : الشريعة الإسلامية إحدى كليات الجامع الأزهر الثلاث - آنذاك - وتخرج فيها سنة (۱۹۳5 م) وحصل على درجة الإجازة العالية (الليسانس) في العلوم الشرعية ثم التحق بقسم تخصص المادة وحصل على درجة العالمية من درجة أستاذ (الدكتوراة) في أصول الفقه سنة (1940 م) وموضوع رسالته ((حجية : السنة)) التي نقدم، لها.

وكان رحمه الله - تعالى - إلى جانب ثقافته الشرعية والإسلامية. ذا ذوق رفيع وبلاغة عالية، ينهل من عيون الأدب ، ويحفظ الكثير من شعره : ونثره لفرسان الفن قديماً وحديثاً، وله الكثير من المختارات الشعرية والنثرية مما يدل على طول باعه، ورهافة حسه ، وجمال تذوقه ، وبلغ من غرامه : بالنثر الجيد أنه كان يحفظ العديد من مقامات بديع الزمان الهمذاني ، ورسائل الصاحب ابن عباد، والخوارزمي وغيرهم ، وكان يقدم أبا تمام على غيره من شعراء العربية، إلى جانب حفظه الكثير من أشعار امرئ القيس وعنترة والنابغة وكعب بن زهير من المتقدمين ، وبشار بن برد وابن الرومي : وجرير والفرذدق والمتنبي من المتأخرين ، وبالجملة كان الشيخ - رحمه الله . - يقبل في قراءته على مختلف الفنون والآداب يقطف من كل بستان زهرة . ولعل ذلك يبدو جليا من معرفتنا بمكتبته الخاصة التي ورث جزء منها عن أبيه ثم أضاف إليها في حياته ما شاء الله أن يضيف فهي بحمد الله مكتبة فريدة في نوعها تضم ألاقا من المصادر والمراجع في شتى العلوم والفنون بجد فيها طالب العلم بغيته!، في الفقه وأصوله ، والقرآن وعلومه ، والحديث. وقنونه، إلى جانب أمهات كتب الأدب وأجناسه ، والنقد ومدارسه، والبيان والبلاغة والتاريخ والفلسفة والكثير من الدوريات الأدبية والثقافية والعلمية النادرة مثل مجلة المقتطف والرسالة (القديمة والحديثة) والروايات المترجمة
 
من مختلف اللغات، وكان - عليه الرحمة والرضوان - حريصاً على متابعة كل ما يجد في كل فن ليضمه إلى مكتبته ، وقد استفاد - بحمد الله وتوفيقه - من هذه المكتبة كثيرون من طلاب العلم وأهله ، فكانت لهم مثابة يأوون إليها، ومعينا ينهلون منه، ومصدرا يصدرون عنه ويرجعون إليه كلم عن لهم ذلك ، وهم يجدون في الشيخ - رحمه الله - بشاشة وترحابا وعونا وإرشاد، وكرمة ورعاية لا نظير لهما في هذا الوقت مما جعله موضع حب الجميع وتقديرهم واعتزازهم وإكبارهم.

تدرجه الوظيفي :
عمل - رحمه الله - فور تخرجه من تخصص المادة بكلية الشريعة الإسلامية بالجامع الأزهر الشريف - ثم جامعة الأزهر حديثاً - حتى صار أستاذ ورئيساً لقسم أصول الفقه بها، وتخرجت به أجيال من العلماء الأجلاء منذ سنة (1940 م) ولمدة تربو على اثنين وأربعين عامًا، قضاها - رحمه الله تعالى - في خدمة الشريعة الإسلامية وفي البحث والتوجيه والإرشاد العلمي، والنصح لطلاب العلم وأهله .

فقد أشرف في مرحلتي الماجستير (التخصص) والدكتوراة (العالمية) في علوم الفقه وأصول الشريعة على ما يقرب من خمسمائة رسالة علمية وبحث في جامعة الأزهر وبعض أقسام الشريعة في الجامعات الأخرى لطلاب مصر والعالم العربي والإسلامي في مختلف بقاع المعمورة ، وجلهم - بحمد الله تعالى - من أنجح الخريجين وألمعهم يتسنم الكثيرون منهم أعلى المناصب العلمية ، ويسهمون في خدمة الشريعة الاسلامية في كل مكان، وكان للشيخ ولع خاص بتحقيق التراث ، وقدم ثابتة في معرفة تراجم الرجال والآثار تجعله في مقام الإمامية والريادة في هذا المضمار وكان كثير التشجيع لطلابه على المزيد من خدمة التراث الإسلامي ونفض غبار الإهمال عنه ، ونشر
 
درره ، والكشف عن أسراره ومحاسنه ، وتقريبه الأذهان القارئ والباحث ، وكان يرى أن تحقيق التراث مركب صعب لا يقربه إلا من رزق الفهم الثاقب ، والعقل الراجح والثقافة العالية المتنوعة، فضلاً على أنه مزلق خطير لمن حرم شيئاً من ذلك.

وكان في شيخنا الجليل عزوف طبعي عن المناصب الإدارية والرئاسية مثل المشيخة والعبادة وما شابهها، وكان يراها مضيعة لوقت العالم الباحث والفقيه المدقق، ومظنة للخلف بينه وبين أصفيائه ، لكنه ساهم في الكثير من الأنشطة العلمية والثقافية ، فإلى جانب إشرافه على الرسائل العلمية الجامعية كان عضوا بمجمع البحوث الإسلامية بالأزهر، وقد شارك مع صفوة من . العلماء في عمل موسوعة الفقه الاسلامي بالمجلس الأعلى للشؤون الإسلامية إلى جانب عضويته للجنة الفتوى بالجامع الأزهر .

كما أنه كان زاهداً في الإعارة الجامعات خارج مصر متعففاً عن سائر الإغراءات المادية باستثناء فترة قصيرة كانت استجابة لرغبة كريمة من طلابه ومحبيه عمل خلالها بكلية الشريعة بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية في المملكة العربية السعودية (الرياض)، وقبل عام (۱۹۵۷ م) السفر إلى كلية الشريعة في سومطرة بجمهورية أندونيسيا رغبة منه في الخدمة الإسلامية العامة ، إلا أن الظروف السياسية - آنذاك - حالت دون سفره ، ولكنه عمل أستاذاً زائراً لفترات قصيرة بجامعات كثيرة في العراق والسعودية وليبيا والمغرب ، كما أنه زار الأردن عندما أدى فريضة الحج عام (۱۹۷۲ م) .

وفي احتفال جمهورية مصر العربية بالعيد الألفي للأزهر منحه رئيس الجمهورية المصرية وسام الدولة للعلوم والفنون والآداب من الطبقة الأولى وذلك في (۱۷ مارس ۱۹۸۳ م) .
 
أهم أعماله :
1)كتابنا - هذا - «حجية السنة» رسالته لنيل درجة الدكتوراة (العالمية من درجة أستاذ) وهي التي يتحف المعهد العالمي للفكر الإسلامي بها - اليوم - العالم الإسلامي خاصة طلاب العلم ورجاله بين دفتي هذا الكتاب الجليل.

۲) تحقيق كتاب «أحكام القرآن» للإمام أبي عبد الله محمد بن إدريس الشافعي المتوفي (204 ه) . جمعة الإمام الحافظ أبو بكر أحمد بن الحسين ابن علي بن عبد الله بن موسى البيهقي النيسابوري صاحب السنن الكبرى المتوفي (458 ه)، وقد طبع للمرة الأولى في (غرة ذي القعدة سنة ۱۳۷۱ ه) الموافق ( 23/7/1952م), وصور بعدها عدة مرات. وقد كان الشيخ ينوي إعادة نشره وحدثني في ذلك كثيراً، وأنهى كثيراً من التعليقات على المنشور حالياً، وإن كان بعض التجار قد سطا على الكتاب وأعاد نشره عدة مرات من غير إذن. ولعلنا نوفق - إن شاء الله - إلى طبع نسخة الكتاب الذي أضاف عليها الشيخ إضافات كثيرة نافعة .

۳) تحقیق کتاب ((آداب الشافعي ومناقبه)) للإمام الجليل أبي محمد عبد الرحمن بن أبي حاتم الرازي (صاحب كتابي : العلل والجرح والتعديل) . وقد زاد الشيخ عليه وصحح فيه وأضاف إليه من الفوائد ما يغري بإعادة نشره إن شاء الله .

4) تحقيق كتاب ((الطب النبوي)) لشمس الدين محمد بن أبي بكر بن أيوب الزرعي الدمشقي ابن قيم الجوزية (690 - 751 ه) ، طبعت نسخته التي حققها شيخنا لأول مرة (يوم الخميس ۲۹ من ربيع الثاني ۱۳۷۷ ه) الموافق ۲۱ نوفمبر ۱۹5۷ ه) ، ولكن سطا عليه التجار كذلك وتصرفوا فيه فمرة يطبعونه مع مقدمة الشيخ، ومرة يرفعون المقدمة منه ، وفي منزله نسخة





عليها إضافات كثيرة ، لعلنا نستطيع إصدارها في وقت لاحق إن شاء الله.

5) تحقيق كتاب ((منتهی الارادات في جميع المقنع)) مع التحقيق وزيادات لتقي الدين محمد بن أحمد الفتوحي الحنبلي المصري الشهير بابن النجار (قسمان) مجلدين كبيرين صدر يوم الخميس من ذي القعدة( ۱۳۸۱ ه – 12/4/1962م) .

6) ((الإمام البخاري وصحيحه)) وهو كتاب حافل بمجلد متوسط كان قد أغده مقدمة الطبعة صحيح البخاري - التي نشرها السيد عبد الشكور - صاحب مكتبة النهضة - بمكة المكرمة سنة (۱۳۷6 ه) ، فكان كثير من . أهل العلم يشترون "نسخة الجامع الصحيح هذه للحصول على المقدمة فقط ، وقد أعدنا طبعها مفردة منذ شهر .

۷) ((أصول الفقه لغير الحنفية)) مع الأستاذين إبراهيم عبد الحميد – حسن وهدان عام (۱۳۸۲ ه – ۱۹6۳ م)، كتب - رحمه الله - منها مباحث الحكم كلها .

۸) ((محاضرات في أصول الفقه)) جامعة الأزهر كلية الشريعة والقانون قسم الدراسات العليا - شعبة الفقه المقارن - السنة الثانية . طبعة خاصة بالطلاب .

9) ((بحوث في السنة المشرفة)) : نشرته كلية الشريعة في الرياض علىصفحات مجلتها ((أضواء الشريعة)).

۱۰) أربعة مباجث كل منها يعتبر بمثابة رسالة خاصة أعدها ضمن دراسة . هامة لأحد أئمة الحنابلة . قام بها أجد طلابه ولم تنشر بعد .

۱۱) ((الإجماع حقيقته وحجيته)) : بحث كبير أعده لطلاب الدراسات العليا بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض .
مباحث فقهية كثيرة ومتنوعة :
لا تزال بخط يده كان يمليها على طلابه في المراحل الدراسية المختلفة التي كان يدرس فيها ، منها :
1) أحكام الرضاع.
۲) الكلام على حقيقة نكاح المتعة وبعض ما يتصل بذلك (بحث كبير) .
3) مباحث أصولية (في الحكم والمحكوم عليه ..... الخ).

أما ((حجية السنة)) فهي كما سبق أن أشرنا كانت رسالة الشيخ الأستاذية (الدكتوراة) أعدها - عليه رحمة الله - خلال عام واحد وقام بتبيضها بخطه الجميل في غرفة والده - رحمه الله - في جامع السيدة نفيسة خلال أسبوع واحد، وقد مرض قبل أن يكمل تبيضها فعهد إلى أحد أفاضل أصحابه بتبيض جزء منها. كان من بين مناقشيه - رحمه الله - الشيخ محمود شلتوت الذي كان شديدا عليه لمخالفته له في بعض ما أورده في الرسالة ، ولكنه لم يملك - بعد المناقشة - إلا أن سلم وأثنى عليه ، وعلى جهده الذي يذكر بقدرات الأفاضل من علمائنا السابقين .

لقد أختار شيخنا الجليل ((حجية السنة)) موضوعاً لرسالته لنيل الأستاذية (الدكتوراة) وذلك لأن الفترة - التي بدأ يستعد فيها لاختيار موضوع للبحث كانت فترة ابتليت بها السنة (كما أبتليت في فترات سابقة ولا تزال تبتلى) ببعض الجهلة المتعالمين ، أو الملاحدة المفسدين الذين يحاولون التفلت من السنة النبوية ، والتخلص من الأحكام الثابتة بها، والبعد عن أضوائها وأنوارها ، مرة بادعاء عدم حجية بعض أنواعها ومرة بزعم أن ما ورد فيها - غير مبين للكتاب - فإن الناس ليسوا . مطالبين به، ومرة بالطعن بحملتها الأولين ورواتها الأقدمين، ونفي العدالة عنهم، ومرة بادعاء أنها (أي السنة) لا تعدو أن تكون توجيهات ونصائخ وأداب غير ملزمة للمسلم أن يعمل بها ، وله أن يتخلى عنها - مستدلين المذاهبهم الفاسدة ، وأراءهم الخبيثة الكاسدة
 
بأوهى المقالات، وأضعف الشبهات، وأتفه الخيالات .
وبعضهم يزعم : أن ما جاءت به السنة لا ينبغي أن يعمل به إلا بعد معرفة سائز ظروف وروده، وأسباب ظهوره ، وسائر ما يمكن أن يكون له أثر في دلالته عندهم ، وأن السنة إذا دلت على حكم لم يدل القران عليه لم يؤخذ بها، وإن الحديث يجب أن يعرض على عقولهم الجامدة فإن تلقته تلك العقول القاصرة ، والأفئدة المريضة بالقبول صح وعمل به ، وإن أغلقت عقولهم الكليلة دونه أبوابها فليترك وليهمل ، لقد نسي هؤلاء الحمقى أو تناسوا أن سنة رسول الله أصل دل عليه كتاب الله وأن الأصل لا يقال له : لم وكيف، بل يحكمه المؤمنون ويقبلونه ثم لا يجدون في أنفسهم حرجا مما دل عليه ويسلمون له تسليما تاما، وينقادون لدلالته أنقياداً كاملاً .

ولقد حاول بعض هؤلاء أن يضع لما يذهب إليه من الضلال شيئا من الجذور محاولا أن ينبه إلى أن ضلالاته وأوهامه ليست حديثة ولم ينفرد بها هو وأضرابه من المعاصرين، بل هي قديمة فزعم أن بعض الفرق الإسلامية (الضالة) قد أبدت من الشكوك والأوهام مثل ما أبدی لعله بذلك يحمل بعض ضعاف العقول على توهم الأصالة في آرائه والانخداع بأقواله ، فعالج أبو الكمال ذلك - كله - بسفره العظيم هذا وشفي وكفي ، فأثبت أن كل ما تلفظ به رسول الله صلى الله عليه وسلم (ما عدا القرآن) أو ظهر منه. - في الواقع ونفس الأمر - من ابتداء رسالته إلى آخر لحظة في حياته عليه الصلاة والسلام - فهو من بسنته ، سواء أثبت حكماً عاماً لسائر أفراد الأمة - وهذا هو الأصل - أم أثبت حكماً خاصاً به - صلى الله عليه وآله وسلم - أو خاصة ببعض أصحابه - رضي الله عنهم - وسواء أكان فعله - صلوات الله وسلامه عليه - جبلية فطرياً - أم كان غير جبلي ، فما من قول أو فعل يصدر منه - صلى الله عليه وسلم - إلا ويثبت حكماً شرعياً يجب اعتقاد ثبوته ، بقطع النظر عن كونه إيجاباً أو ندباً أو تحريماً أو كراهة ،
 
أو إباحة ، وبقطع النظر عن كونه عاماً بجميع الأمة أو خاصاً بالبعض كائناً من كان ذلك البعض ، وبقطع النظر عن كونه متعلقاً بفعل طبيعي جبلي أو بغيره من سائر الأفعال الاختيارية المختلفة .

ثم أثبت بالأدلة القاطعة - التي لا يسع عاقلاً إلا التسليم التام بها أن السنة النبوية المطهرة (بذلك المفهوم الشامل الكامل) - كلها - حجة شرعية - وان حجيتها بديهية دينية يكفر جاحدها ، كما أثبت بما لا يدع أي مجال للشك : أن أي خلاف بين المسلمين في أي زمن مضى - في حجية السنة وبداهة هذه الحجية - لم يحدث، وأن الذين زعموا : أن الإمام الشافعي قد نقل ذلك الاختلاف في (جماع العلم) أو غيره من كتبه لم يفهموا كلام الإمام الشافعي على وجهه ، ولم يدركوا الفرق بين حجية السنة (من حيث هي سنة) وبين حجية الأخبار باعتبارها طريقا لنقل السنة ، حجية السنة (من حيث هي سنة) لم يختلف فيها المسلمون في أي زمن من الأزمان الماضية ولم تنازع في ذلك فرقة من فرقهم، وأما الأخبار (من حيث هي طريق لنقل السنة وحملها من جيل لآخر) فهي التي نقل في بعض أنواعها خلاف لبعض المعتزلة وخالف في بعض أنواعها الخوارج ، وخالف في حجية بعضها الشيعة ، وقد عالج - عليه رحمة الله - ذلك كله بما لا مزيد عليه من الدقة والتحقيق .

ولم يدع - تغمده الله برضوانه - أية مسألة ذات علاقة أيا ً كانت بحجية السنة إلا تناولها بما تستحقه من البحث والتمحيص ، فتعرض لمسألة ((مساواة السنة للكتاب في الحجية)) ، كما تعرض لمسألة ((استقلال السنة بالتشريع)) مفنداً آراء من نازع في ذلك من أهل العلم .

وكذلك فضل القول في مسألة ((كتابة السنة)) وما إذا كان هناك تلازم بين الكتابة والحجية ، وأوضح وجه الحق في كل ما تناوله من تلك المسائل وغيرها . وقد جعل عليه رحمة الله الكتاب في مقدمتين وثلاثة أبواب وخاتمة .
 
عقد ((المقدمة الأولى)) لبيان معاني السنة عند اللغويين والأصوليين والفقهاء والمحدثين، وبين ذلك بياناً شافياً، وأوضح الفرق - الذي غمض : على الكثيرين - بين مفهوم السنة عند الأصوليين ومفهومها عند المحدثين بطريقة لا تجدها في كتاب آخر ، وبذلك تميز المعنى الأصولي للسنة عن سائر معانيها الأخرى .

أما ((المقدمة الثانية)) فقد تحدث فيها عن (عصمة الأنبياء) وعلى رأسهم نبينا محمد عليه وعليهم الصلاة والسلام - إذ هي الدعامة التي يقوم عليها بناء ((حجية السنة)) وإليها تستند الأدلة الأخرى الدالة على الحجية.

ثم وضع ((الباب الأول)) خيث أوضح فيه : أن ((حجية السنة)) ضرورية دينية ، وفي ((الباب الثاني)) أورد سائر الأدلة الدالة على حجية السنة ، باستقصاء لا مثيل له ، واستقراء تام لا يتأتى لغيره ليتنقل - بعد ذلك إلى ((الباب الثالث» الذي أورد فيه سائر شبهات أصحاب الشبهات بروح علمية أمينة ، ثم ردها شبهة شبهة حتى فرغ منها جميعا ، وأسقطها كلها بالأدلة الساطعة ، والبراهين القاطعة لينتقل - بعد ذلك إلى ((الخاتمة)) وهذه سلك : بها مسلكاً تفرد به فلم يجعلها في تلخيص ما تقدم ذكره، أو إجمال ما سبق تفصيله - كما جرت بذلك عادات المتأخرين بل تناول فيها جملة. من المباحث التكميلية الهامة - التي لها علاقة بالموضوع.

عملي في الكتاب :
ولقد كنت أتمني - لو اتسع الوقت - أن أخدم هذه الرسالة ، وأضيف إليها كل ما كان رحمه الله يرغب أن يضيفه من تراجم الأعلام الذين يترجم لهم، وإعادة الإحالات التي كانت بالوساطة إلى الأصل فأحيلها إلى الكتب الأصولية التي ظهرت خلال هذه الفترة الطويلة ، وكذلك تخريج سائر الآثار والأحاديث ، وربط الكتاب بسائر ما كتب عن السنة بعده 
إلى يومنا هذا، وإيضاح ما له من أثر في كثير مما كتب في السنة ، ولكنني رأيت أن الأمر قد يطول ، وأن خروج الكتاب إلى النور قد يتأخر فأثرت تأجيل ذلك خوفا من آفات التأخير ، والعمل على تلافي ذلك فيما بعد، على أن ما أهمله الشيخ مما ذكرنا ليس بكثير ولا تأثير له على مادة الكتاب وأصله . كما أن الأمر في التراجم والإحالات والتخريج خطبه يسير، فقد فعل الشيخ - رحمه الله - معظم ذلك في الجملة . كما أن الباحث يستطيع الحصول على بغيته منها بأيسر السبل - كما لا يخفى - ومن مراجع هي على طرف الثمام.

ولقد كنت شديد الرغبة بأن يخرج الكتاب بالصورة التي تركه الشيخ عليها حتى إني ناقشت بعض المطابع في إمكانية طباعته مصوراً بخطه الجميل نفسه، ولكن اختلاف مقاسات الورق مع وجود بعض الصفحات بخط غير خطه وبحبر مختلف جعل الفكرة عسيرة التحقيق قليلة الفوائد .

عزيزي القارئ :
هذا هو كتاب ((حجية السنة)) كما وضعه مؤلفه الشيخ الجليل عبد الغني محمد عبد الخالق قبل خمس وأربعين سنة نضعه بين يديك خدمة للسنة وعلومها وإسهاماً في تصحيح مسار الفكر الاسلامي في هذه القضية الهامة، ولعل خير ما أختم به هذه المقدمة تنويهاً بقيمة الكتاب العلمية مع استغنائه بانتسابه إلى مؤلفه الجليل عن الاطراء والتقريظ ما قاله في حقه أحد كبار علماء السنة المعاصرين الأستاذ الدكتور محمد مصطفى الأعظمي :
((إن هذه الرسالة كتاب عظيم لو قدر له أن ينشر في وقته وبعد إعداده مباشرة لكان له أعظم الأثر على دراسات السنة والحديث وعلومه في سائر أنحاء الدنيا ، وهو لا يزال قادرا على تغيير مجرى الدراسات المعاصرة والمنتظرة في السنة ورد الكثير من الشبهات المثارة حولها. وأسأل الله أن
 
يغفر للشيخ تأخره في نشره فإنني شديد الخشية أن يحاسبه أو يعاتبه الله على ذلك)) .

ولقد كانت مبادرة طيبة من الأخوة رئيس وأعضاء مجلس أمناء المعهد العالمي للفكر الاسلامي في واشنطن قرارهم في طبع الكتاب بعد شراء حق طبعه ونشره من الورثة والعمل على إخراجه بالعربية أولا ، ثم ترجمته إلى - اللغات العالمية والاسلامية المأمة على أوسع نطاق ليعم النفع به خدمة : للدين والسنة.

هذا : وإن المعهد ليأمل بعد صدور هذا السفر الجليل الذي يمثل كلمة : فاصلة وحجة قاطعة ومصدرا علميا لا يوازي في قضية ((حجية السنة)) أن يلتفت العلماء والباحثون بمثل هذا العمق والدقة العلمية إلى خدمة قضية أخرى هامة من قضايا السنة ألا وهي قضية مناهج فهم السنة ودراستها واستلهامها الحلول والتشريعات والمفاهيم الحياتية والنظم الاجتماعية بما يحقق غايات الإسلام ويعطي الأمة رؤية نيرة تقطع دابر الشك والعجز والتردد. .. نسأله تعالى أن يتغمد فقيدنا برحمته ، وأن يجعل هذا العمل خالصا توجهه ، ويثيب كل من أسهم فيه أجزل الثواب .

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين
.
(واشنطن ۱۲ ربيع الأول6. 14ه)

وكتبه
طه جابر العلواني
رئيس المعهد وعضو مجمع الفقه الاسلامي بجدة








بسم الله الرحمن الرحيم


المقدمة

الحمد لله الذي رضي لنا الإسلام ديناً وشرفه وعظمه ، وطهره وكرمه ؛ وأناره وأظهره، وأعزه ولم يقبل غيره؛ وكتب من أسعده بالوليجة فيه : الرضوان والمغفرة والرحمة ، وعلى من خالفه وابتغى غير سبيله : الحسرة والندامة ، والذلة والصغار في الآخرة والأولى، والمات والمحيا . ﴿ومن يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه ، وهو في الآخرة من الخاسرین﴾( ) .

وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن سيدنا محمدا عبده ورسوله ، اجتباه من أفضل عمائر العرب، وأشرفها منصباً، وأعرقها حسباً، وأكرمها نسباً ، وأوراها زناداً ، وأرفعها عماداً - : ليكون أميناً على وحيه، مبيناً لكتابه ، خاتم الأنبيائه ورسله ، ولتقوم به الحجة على هذه الأمة إلى يوم الدين .

فأرسله بالحق بشيراً ونذيراً، وداعياً إلى الله بإذنه وسراجاً منيراً - على فترة من الرسالة ، وإقامة على الضلالة وثبات على الجهالة ، وأنهماك في الغواية ، وتهور في العناية ، وتمسك بالشقاوة - :
فصدع بأمر ربه ، وبلغ الرسالة ، وأدى الأمانة ، وأمر بالخير ، وحذر من الشر ؛ وهدى من الضلالة ، وانتاش من الملكة ، وأنهج معالم الدين ، وادی فرائضه، وبين شرائعه ، وأوضح سننه ، ونصح لأمته ، وجاهد في سبيل الله حق جهاده حتى أتاه اليقين . 
((فصلى الله على نبينا كلما ذكره الذاكرون، وغفل عن ذكره الغافلون. وصلى عليه في الأولين والآخرين ، أفضل وأكثر وأزكي ما صلى على أحد من خلقه . وزكانا وإياكم بالصلاة عليه ، أفضل ما زكي أحدا من أمته بصلاته عليه . والسلام عليه ورحمة الله وبركاته . وجزاه الله عنا ، أفضل ما جزی مرسلاً عمن أرسل إليه : فإنه أنقذنا به من الهلكة ، وجعلنا في خير أمة أخرجت للناس، دائنين بدينه الذي ارتضى ، واصطفى به ملائكته ، ومن أنعم عليه من خلقه . فلم تمس بنا نعمة ظهرت ولا بطنت ، نلنا بها حظا في دین ودنيا ، أو دفع بها منا مكروه فيهما وفي واحد منهما - : إلا ومحمد s سببها، القائد إلى خيرها، الهادي إلى رشدها ؛ الذائد عن الملكة وموارد السوء في خلاف الرشد ، المنبه للأسباب التي تورد الهلكة، القائم بالنصيحة في الإرشاد والإنذار فيها. فصلى الله على محمد وعلى آل محمد، كما صلي على إبراهيم وآل إبراهيم، إنه حمید مجید))( ).

ورضي الله عن أصحابه وأحزابه ، وأوليائه وأصفيائه وأشياعه وأتباعه ، أمة الدين ، ونجوم المهتدين، ورجوم المعتدين : الذين سلكوا سبيله ، وركبوا طریقه ، وذهبوا مذهبه ، واتبعوا طريقته ، وقفوا أثاره، واحتذوا مثاله ونحوا فعاله ، وتحروا مقاله ، وشيدوا ما أسس ، وثمروا ما غرس ؛ ﴿أولئك على هدی من ربهم، وأولئك هم المفلحون﴾( ) .
* * *

أما بعد : فإنه لما قررت دراسة ((تاريخ التشريع الإسلامي)) ، غلى طلبة تخصص المادة بكلية الشريعة الإسلامية - : وزعت إدارة الكلية مذكرة فيه (ألفها ثلاثة من أساتذة الكلية) : ليدرسها الطلبة ، وتكون عمدتهم في أداء الامتحان في هذا الفن .

 
فكان من المباحث التي تعرضوا لها - أثناء كلامهم على الدور الرابع من أدوار التشريع الإسلامي - : موقف المعتزلة من السنة الشريفة .

فقرروا أن فريقاً منهم ينكر الاحتجاج بالسنة من حيث هي سنة صادرة عن رسول الله s ، وزعموا : أن الشافعي (رحمه الله) قد عقد - في الجزء السابع من كتاب (الأم) - باباً سرد فيه شبه هذا الفريق، ورد عليها( ).

وقد كان من المعلوم لي قبل ذلك - من كتب الأصول -: أن حجية السنة لا نزاع فيها بين المسلمين ، وأنها ضرورية دينية .

فاستبعدت أن يكون ما قرره أصحاب هذه المذكرة - في هذه انسانه - حقا : لأن علماء الأصول واسعد الاطلاع، شديدو الاعتناء بنقل الخلاف عن السلف والخلف - من المسلمين في دقيق المسائل وجليلها . فلو كان هناك خلاف في حجية السنة : لنقلوه ؛ كما فعلوا في الإجماع والقياس مع أن المخالفين فيهما قد انقرضوا . ولو قصر البعض في ذكر الخلاف فيها: لما فات الأخرين التصريح به.

فإجماعهم على عدم نقل الخلاف - بل على ضرورية حجية السنة - : يبطل ما فهمه أصحاب المذكرة من كتاب (الأم).

ثم : إني رجعت إلى (الأم) - وبعبارة أصح : إلى كتاب (جماع العلم) الملحق بالأم. - وقرأته من بدايته إلى نهايته : فلم أجد فيه ما يؤيد رأي أصحاب المذكرة ، ويثبت صحته ، بل وجدت - على العكس من ذلك - ما يفيد : أن الشافعي (رضي الله عنه) . رسم : بأنه ليس أحد من المسلمين ينكر حجية السنة. وكل ما يؤخذ من كلامه : أن بعض الناس يرد الأخبار كلها ، ولا يقول بالاحتجاج بها - : لأنه يرى أن ليس هناك طريق صحيح لنقلها عن رسول الله .
 
فتعجبت من ذلك ، واستبعدت أن يكون هؤلاء الأفاضل (حفظهم الله) قد اطلعوا على كلام الشافعي، ثم فهموا منه ما قرءوا . ورجحت أن يكونوا قد نقلوا هذا الكلام عن مصدر آخر وثقوا به .

فرجعت إلى سائر المظان (المتداولة) في تاريخ التشريع ، فوجدت الأستاذ الخضري (عليه رحمة الله) يقرر ذلك في كتابه : (تاريخ التشريع الإسلامي) ؛ ويؤكده ؛ وينقل عبارات الشافعي : التي أخذ منها الخلاف في حجية السنة( ) .

ثم اطلعت في (مجلة القانون والاقتصاد) على بحث قيم للأستاذ الجليل الشيخ عبد الوهاب خلاف (أعزه الله) نشره تحت عنوان : (السلطات الثلاث في الإسلام). فإذا به يقرر ( ) ما يقرره الأستاذ الخضري -: وإن كان رده على الفريق المخالف، قد يشعر : بأنهم يردون الأخبار كلها ، لا السنة من حيث هي سنة . ويحيل( ) من يريد أن يقرأ بالتفصيل أدلة - المختلفين في أن السنة حجة - : إلى (الأم) وإلى ما نشر بمجلة المنار : من . مناظرات مسهبة - بعنوان : (الإسلام هو القران وحده) . - بين الدكتور محمد توفيق صدقي ، وأحد. كبار علماء الأزهر .

فرجعت إلى هذه المجلة ، وبحثت فيها عن المناظرات التي أشار إليها، حتى عثرت عليها ( ).

فقرأت كلام الطرفين فرأيت : أن الدكتور ينكر حجية السنة ، ويبحث في موضوع لم يعد العدة له ، ولم يعرف أصله، ويخبط فيه خبط عشواء،
 
ويخلط بين بحث خجية السنة من حيث ذاتها، وبين أبحاث طرقها والاعتماد عليها، ويتكلم كلام من يريد أن يتكلم حسب : فلا يهمه أن يكون كلامه موافقا للحق ، مقبولاً عند الخلق .

ثم وقع في يدي کتاب ، عنوانه : (الإسلام الصحيح) ، للكاتب المعروف محمد إسعاف النشاشيبي . فوجدت كلامه - في مقدمته - يشعر بأنه ينحو نحو الدكتور ؛ لكنه لم يفصح عن مراده .
* * *

ولما كان لهذا الأمر خطورته وأهميته في التشريع الإسلامي واستنباط الحكم الشرعي ؛ وكان الواقع يتنافي مع ما تقدم - : رأيت : أن أضع رسالة في ((حجية السنة)) وأبين ضروريتها، وأنه لم يحدث خلاف فيها بين المسلمين ، في أي زمن ، وأن كلام الشافعي لا يعطي ذلك أصلاً ، ثم أبين حجيتها بالأدلة القاطعة التي لا مجال للشك فيها، وأحدد الفرق بين حجية السنة من حيث هي سنة ، وبين حجية الأخبار، وأدفع في الوقت نفسه ما أورده الدكتور مما قد يسمى شبهاً.

ثم إني رأيت أنه ينبغي : أن أتعرض لمبحث العصمة ، إذ هي العمدة في إثبات حجية السنة ، وإليها تستند الأدلة الأخرى على هذه الحجية .

وأن أتعرض أيضاً لبيان جميع معاني السنة : حتى يتميز المعنى الأصولي - . عند الناظر في الرسالة - عن سائر معانيها الأخرى .

وأن أتعرض كذلك لمسألتين متصلتين بحجية السنة - وهما : مساواة السنة للكتاب في الحجية ، واستقلالها بالتشريع . - : إذ من الأئمة من نازع في ذلك ، فأردت أن أبين الحق فيهما .
* * *

لذلك كله : كانت الرسالة مرتبة على مقدمتين، وثلاثة أبواب، وخاتمة :
المقدمة الأولى : في معاني السنة .
المقدمة الثانية : في عصمة الأنبياء.
الباب الأول : في بيان أن حجية السنة ضرورية دينية .
الباب الثاني : في بيان الأدلة على حجية السنة .
الباب الثالث : في بيان الشبه التي أوردت على حجية السنة ، وردها ..
الخاتمة : في مباحث تتعلق بحجية السنة .

وقد سميتها : ((حجية السنة))
* * *
ولم أتعرض لتحرير مبحث إلا بعد أن رجعت إلى ما أمكنني الاظلاع عليه : من الكتب المؤلفة فيه كبيرها وصغيرها : فقد يوجد في الصغير، ما . لا يوجد في الكبير .
ولم أكتب شيئاً إلا بعد أن أعتقد صحته ، وأطمئن إليه : غير متأثر برأي أحد ۔ ممن كتب فيه - كائناً من كان : معاصراً أو غير معاصر، موافقاً لمذهبي الفقهي أو غير موافق . ولم أتردد في مخالفته متى تبين لي أنه قد أخطأ، مع بيان وجهة نظري في ذلك ؛ ومع احترامي له، واعترافي بفضله ، وتقديري لعلمه، واعتقادي أنه (( صاحب آيات ، وسباق غايات)) .

وقد يؤخذ علي : أني قد أطلت في بعض المباحث، أو كررت بعض العبارات، أو أظهرت في محل إضمار ، أو غير ذلك .

ولكني قد قصدت بهذا كله : توفية البحث حقه ، وإتمام الفائدة ، وزيادة الإيضاح، وعدم وقوع الناظر في اللبس .

وأرجو أن أكون قد وفقت في أداء ما يجب علي ، وما توفيقي إلا بالله ، ولا حول ولا قوة إلا به جل وعلا .
ثم : إني - وقد وفقت في تأدية الامتحان التمهيدي لنيل الشهادة العالمية من درجة أستاذ في الفقه وأصوله وتاريخ التشريع الإسلامي ؛ وكان لا بد التحقيق ذلك من تقديم رسالة في أي بحث من مباحث هذه الفنون - : رأيت أن أقدم هذه الرسالة إلى لجنة امتحان الأستاذية بكلية الشريعة : رجاء أن تحوز القبول في نظر أعضاء هذه اللجنة (حفظهم الله) ، وأن أنال بها هذه الشهادة ؛ إن شاء الله .

((ونسأل الله المبتدئ لنا بنعمه قبل استحقاقها، المديمها علينا، مع تقصيرنا في الإتيان على ما أوجبه من شكره بها، الجاعلنا في خير أمة أخرجت للناس - : أن يرزقنا فهماً في كتابه ، ثم سنة نبيه ، وقولاً وعملاً يؤدي به عنا بحقه، ويوجب لنا نافلة مزيده))( ).

۲۰ ذو الحجة سنة ۱۳۰۷ ه
8 يناير سنة ۱۹4۲ م
عبد الغني محمد عبد الخالق
 









المقدمة الأولى
في
معاني السنة


معني السنة في أصول الفقه
معني السنة في اللغة
معني السنة في الفقه
 
معني السنة في اللغة

السنة في اللغة تطلق على : السيرة والطريقة( ) حسنة كانت أو قبيحة . قال رسول الله ( )s: ((من سن في الإسلام سنة حسنة ، فعمل بها بعده : كتب له مثل أجر من عمل بها ولا ينقص من أجورهم شيء . ومن سن في الإسلام سنة سيئة ، فعمل بها بعده : كتب له مثل وزر من عمل بها ولا ينقص من أوزارهم شيء))( ) .

وقال خالد بن عتبة الهذلي :
فلا تجزعن من سيرة أنت سرتها( ) فأول راض سنه من يسيرها

وقال الأزهري : ((السنة : الطريقة المحمودة المستقيمة . ولذلك قيل : فلان من أهل السنة. معناه : من أهل الطريقة المستقيمة المحمودة ))( ). اه . وقال الخطابي( ): ((أصلها : الطريقة المحمودة . فإذا أطلقت انصرفت إليها . وقد تستعمل
 
و في غيرها مقيدة كقوله : من سن سنة سيئة .» . أهـ .

وفيما ذكر كل من الأزهري والخطابي شي م. أما قول الأزهري : ((ولذلك قيل . فلان من أهل السنة)) الخ .-: فلا دلالة فيه على أنها لا تطلق لغة حقيقة إلا على الطريقة المحمودة ؛ فإن قولهم : فلان من أهل السنة . استعمال عرفي لأهل الشرع، لا لغوي : والمراد بالسنة فيه : ما قابل البدعة والاعتزال وأما قول الخطابي : ((إنها إذا أطلقت (أي لغة) انصرفت إلى المحمودة)) . - : ففي محل المنع :.. واستعمالها في السيئة مقيدة لا يدل على أنها فيها مجاز لغة ، وإنما هو لبيان أن المراد نوع من المعنى الحقيقي . وكيف يدل على ما ذكر : وقد استعملت في المحمودة مقيدة - أيضاً كما في الحديث المتقدم .؟ فإن أراد : أنها لا تستعمل في السيئة إلا مقيدة ، بخلاف استعمالها في الحسنة : فإنها تارة تكون مقيدة ، وتارة مطلقة منع له . هذا الحصر ببيت خالد المتقدم . فالحق : ما عليه جمهور أهل اللغة .
* * *

وقد استعملت السنة في القرآن بمعنى الطريقة . قال الراغب( ) : ((وسنة الله قد تقال لطريقة حكمته ، وطريقة طاعته . نحو : ﴿سنة الله التي قد خلت من قبل ولن تجد لسنة الله تبدیلا﴾( ) ،﴿ولن تجد لسنة الله تحويلاً ﴾( ) . فنبه على أن فروع الشرائع وإن اختلفت صورها ، فالغرض المقصود منها لا يختلف ولا يتبدل ؛ وهو : تطهير النفس وترشيحها إلى ثواب الله تعالى وجواره )) . اه . واعلم أن : المناسب لقوله : ((فنبه على أن فروع الشرائع)) الخ . أن يستشهد بقوله تعالى :﴿ویرید الله ليبين لكم ويهديكم سنن الذين من قبلكم ويتوب عليكم . والله عليم حكيم﴾( ). أو بقوله تعالى :﴿ما كان على النبي من حرج فيما فرض الله له . سنة الله في الدين
 
خلوا من قبل . وكان أمر الله قدراً مقدوراً ﴾( ) . وأما الآيتان اللتان ذكرهما فالمراد من السنة فيهما : طريقة حكمته وعادته : من الانتقام من مكذبي الرسل وإنزال العذاب بهم. كما سننقله عن الزمخشري فيما يأتي( )
* * *

ونقل الشوكاني( ) عن الكسائي : أن السنة : الدوام . اه . ولعله أراد به : الأمر الذي يداوم عليه . ونقل القرطبي( ) عن المفضل : أنها : الأمة. وأنشد :
ما عاين الناس من فضل كفضلهم ولا رأوا مثلهم في سالف السنن

وقال الطبري( ) : ((السنة هي : المثال المتبع ، والإمام المؤتم به . ومنه قول لبيد بن ربيعة :
من معشر سنت لهم آباؤهم ولكل قوم سنة وإمامها( )
* * *
 
وتطلق السنة لغة أيضا على : الطبيعة( ). وبه فسر بعضهم قول الأعشني :
كريم شمائله من بني معاوية الأكرمين السننن

وتطلق أيضا على : الوجه. لصقالته وملاسته. وعلى : حر الوجه( ).

وعلى : دائرته وعلى : الصورة . وعلى : الجبهة والجبينين . وقد استشهدوا لذلك يقول ذي الرمة :
تريك سنة وجه غير مقرفة( ) ملساء ليس بها خال ولا ندب

وبما أنشد ثعلب :
بيضاء في المرأة سنتها في البيت تحت مواضع اللمس

وبما ورد في الحديث : ((أنه sحض على الصدقة ، فقام رجل قبيح السنة)) . أي : الصورة . وقد فسر بعضهم بذلك قول الأعشى المتقدم .وكل هذه المعاني من الصقالة والملاسة.

وتطلق أيضاً على : الخط الأسود على متن الحمار . وعلى : تمر بالمدينة معروف( ).
 
وقد ذكر الفخر الرازي( ) في اشتقاق لفظ السنة وجوهاً ثلاثة :
أولها: أنها فعلة بمعنى مفعولة . من ((سن الماء يسنه)) : إذا والی صبه( ) .

والسن : الصب للماء . والعرب شبهت الطريقة المستقيمة بالماء المصبوب : فإنه . التوالي أجزاء الماء فيه على نهج واحد، يكون الشيء الواحد.

وثانيها : أن تكون من ((سنن النصل والسنان أسنه سناً فهو مسنون» : إذا حدده على المسن. فالفعل المنسوب إلى النبي sسمي سنة على معنى : أنه مسنون .

وثالثها : أن يكون من قولهم : ((سن الإبل)) : إذا أحسن رعيها . والفعل الذي داوم عليه النبي s سمي سنة بمعنى : أن sأحسن رعايته وإدامته . أهـ .
* * *
وقال العضد وكثير من علماء الأصول : ((السنة لغة : الطريقة والعادة .)) وقال الزمخشري ( ) - في تفسير قوله تعالى : ﴿فهل ينظرون إلا سنة الأولين . فلن تجد السنة الله تبديلاً، ولن تجد لسنة الله تحويلاً ﴾( ). - : « (سنة الأولين) : إنزال العذاب على الذين كذبوا برسلهم من الأمم قبلهم . جعل استقبالهم لذلك انتظاراً له منهم ، وبين أن عادته - التي هي : الانتقام من مكذبي الرسل . - عادة لا يبدلها ولا يحولها )) . اه . فقد فسر السنة بالعادة كما ترى .
وقال الفنري( ) : ((المفهوم من سياق الأصفهاني في شرح البدائع : أن عطف
 
(العادة) على (الطريقة) ليس تفسيرياً. حيث قال : وهي في اللغة : الطريقة . يقال : سنة زيد كذا. أي طريقته وسيرته . و : العادة . يقال : من سنته كذا . أي : من عادته . قال الله تعالى : ﴿ولن تجد لسنة الله تبدیلا﴾( ) . أي : لعادته)) . اه .

هذا. ولم أجد في قواميس اللغة تصريحاً : بأن السنة هي العادة ، ولا بأن العادة هي الطريقة أو السيرة أو الطبيعة . والذي ذكر في القاموس وشرحه هو: «أن العادة : الديدن يعاد إليه ؛ معروفة . سميت بذلك : لأن صاحبها يعاودها . أي : يرجع إليها مرة بعد أخرى . وقال جماعة : العادة : تكرير الشيء دائماً أو غالباً على نهج واحد بلا علاقة عقلية . وقيل : ما يستقر في النفوس : من الأمور المتكررة المعقولة عند الطباع السليمة . ونقل شیخنا : أن العادة والعرف معني . وقال قوم : قد تختص العادة بالأفعال والعرف بالأقوال .» . أه ملخصاً. وقال في المخصص ( )- (نقلا عن صاحب العين) : ((العادة : الديدن ، والدربة ، والتمادي في شيء حتى يصير سجية له)) .. اه .

فإذا نظرنا إلى جميع معاني العادة : وجدنا أنها تفيد معنى الاستمرار والدوام . فكان من فسر السنة بالعادة أخذ هذا التفسير من قول الكسائي - المنقول فيما تقدم( ) - : ((إن السنة : الدوام )) .

وإذا نظرنا إلى تفسير العادة - في شرح القاموس - : ما يستقر في النفوس الخ؛ وإلى قول صاحب العين : والتمادي في شيء الخ ، وإلى ما نقل عن الراغب في تفسير الطبيعة فيما تقدم( ) . -: علمنا أن العادة قد تستعمل بمعنى الطبيعة .

وإذا نظرنا إلى تفسيرها : بتكرير الشيء دائماً أو غالباً الخ، وإلى تفسيرها :
بالعرف . - : علمنا أنها بمعنى الطريقة : فإنها تفيد معنى الاستمرار والتكرار .

هذا. وقد وجدت أبا هلال العسكري - في كتابه (الفروق اللغوية)( ) - يفرق بين السنة والعادة : بأن العادة : ما يديم الإنسان فعله من قبل نفسه . - والسنة : تكون على مثال سبق( ). أه .

وبالجملة : فمعاني ((العادة ، والطبيعة ، والطريقة ، والدوام)) متقاربة إن لم تكن متحدة.
* * *
معنی السنة في الفقه
معناها فيه يختلف باختلاف مذاهب الفقهاء . فلذلك نرى أن نتعرض لكل مذهب على حدة.

اصطلاح الشافعية
السنة عند أكثر الشافعية (وجمهور الأصوليين بالنسبة إلى معناها الفقهي) ترادف المندوب ، والمستحب، والتطوع، والنافلة ، والمرغب فيه ؛ قيل( ): والحسن.

فكل هذه الأسماء بمعنى واحد عندهم ؛ وهو - كما قال الجلال المحلي ( )- : ((الفعل المطلوب طلب غير جازم» . فالفعل جنس . وخرج بالمطلوب ، المباح - : فإنه لا طلب فيه . - والحرام والمكروه : فإن المطلوب الكف عنهما ؛ لا حصولهما . وخرج بكون الطلب غير جازم ، الواجب .
 
وبعضهم( ) قيد الفعل : بكونه غير كف . ليخرج الحرام ، والمكروه . ويرد عليه : أن التقييد بالمطلوب قد أغنانا عنه كما بينا . ثم هو - مع كونه مستغني عنه - مضر في التعريف : فإنه يخرج الكف عن المكروه . ولا شك أنه مندوب ( ) وإنما المكروه الفعل المكفوف عنه ؛ وهو غير الكف . وصيغة النهي إنما حصل بها طلب الكف : لا طلب المكفوف عنه . فالمكروه لا يمكن إخراجه بالقيد الذي . زاده ، ويتعين إخراجه بقولنا : المطلوب ، وإنما خرج بما زاده، الكف الذي يجب شمول التعريف له . ثم هو يخرج أيضاً الكف المطلوب طلباً غير جازم ، المذلول على طليه بصيغة : كف عن كذا . وهو أيضاً مندوب( ) :
* * *
وقال البيضاوي( ): ((هو : ما يحمد فاعله ، ولا يذم تارکه )) فـ((ما)) جنس : والمراد به : فعل مكلف . ليخرج فعل الله تعالى . وخرج بقوله : يحمد فاعله . المباح والمكروه والحرام . وبقوله : لا يذم تاركه . الواجب بجميع أقسامه: فإن الفعل (يذم) نكرة واقعة في سياق النفي : فتعم( ). فالمعنى : أنه لا يحصل ذم على ترك المندوب في أي حال من أحواله . والواجب الكفاني والخير والموسع ، يحصل الذم على ترك كل منها في بعض الأحوال( ) : فيحصل الذم بالنسبة للأول إذا تركه جميع المكلفين ؛ وبالنسبة للثاني إذا ترك المكلف جمیع خصاله ، وبالنسبة للثالث إذا تركه المكلف في جميع وقته .

 
وذهب القاضي حسين وبعض الشافعية( ) : إلى أن ((السنة)) هي : المندوب . الذي واظب عليه النبي s( ).

و : إلى أن ((المستحب)) هو : المندوب الذي فعله ولم يواظب عليه : كان فعله مرة أو مرتين .
و: إلى أن ((التطوع)) هو : المندوب الذي ينشئه المكلف باختياره - من الأوراد - ولم يرد فيه نقل بخصوصه( ). ويعم ذلك كله المندوب والنفل والمرغب فيه( ) .
* * *

وهذا الخلاف عائد إلى اللفظ والتسمية : إذ حاصله : أن كلاً - من أقسام المندوب الثلاثة - كما يسمى باسم من الأسماء الثلاثة (السنة والمستحب والتطوع) - هل يسمى بالاسمين الأخرين أيضاً؟ : فقال القاضي ومن وافقه : لا. إذ السنة : الطريقة والعادة ؛ والمستحب : المحبوب ؛ والتطوع : الزيادة . وقال الأكثر : نعم . فإنه يصدق على كل من الأقسام : أنه طريقة وعادة في الدين ، ومحبوب للشارع ، وزاند على الواجب( ) . على أن علة التسمية لا يلزم تحققها في جميع أفراد المسمي ، بل ولا وجودها في شيء من أفراده : فإن المسمي له أن يسمي ما يشاء بما شاء( ).

 
هذا.. ونجد أيضاً بعض فقهاء الشافعية - عند تقسيمهم مندوبات الصلاة إلى قسمين : أحدهما : ما يشرع في ترکه سجود السهو . وثانيهما : ما لا يشرع فيه ذلك . - : يخصون الأول باسم السنة ، والثاني باسم الهيئة .

وجمهورهم يسمون الأول بعضاً، والثاني هيئة؛ ويسمون كلا من القسمين سنة( ) .

وقال تقي الدين السبكي - في شرح المنهاج( ) - : ((وفي السنة اصطلاح ، وهو : ما علم وجوبه أو ندبيته بأمر النبي s )) 1ه . ولم يبين لنا اصطلاح من هذا : أهو أصطلاح خاص بالشافعية ، أم بغيرهم ، أم عام بجميع الفقهاء ؟ وسيأتي في الكلام عن اصطلاح الحنفية أن لهم اصطلاحاً في معنى السنة قريباً من هذا( ) .
* * *
اصطلاح الحنفية( )
قال الكمال : «السنة هي : ما واظب s على فعله مع ترك ما بلا عذر ». اهـ . ف ((ما)) جنس يشمل جميع الأفعال . وخرج بالمواظبة على فعله ، الحرام والمكروه والمباح والنفل . وبقوله : مع ترك ما . ما لم يتركه أصلاً: من الفروض والواجبات( ). وبقوله : بلا عذر . ما تركه من ذلك بعذر .

فالمواظبة عنده بلا ترك ، أو بترك ما مع العذر - دليل الوجوب ؛ والمواظبة مع ترك ما بلا عذر دليل السنية . وقد تبع في ذلك صاحب الهداية : حيث استدل على وجوب صلاة العيدين بالمواظبة من غير ترك( ) .
 
وقد اعترض عليه : بأن كون المواظبة بلا ترك دليل الوجوب ، غير مطرد : فإن الجماعة ، والإقامة ، والأذان وصلاة الكسوف، والخطبة الثانية في المجمعة ، والاعتكاف، والترتيب والموالاة في الوضوء، والمضمضة ، والاستنشاق، ونحوها - : ما ثبتت فيه المواظبة من غير ترك. - سنن عند الحنفية ، مع أن ما زعم أنه دليل الوجوب، ثابت فيها، وقد استدل هو نفسه على سنية أكثرها ، بالمواظبة مع عدم تبيين ترك ؛ بل ثبت عدم تركها . فعلم من ذلك : أن المواظبة بلا ترك ليست دليل الوجوب عندهم( ) .

وبذلك تعلم : أن هذا التعريف غير جامع. خروج نحو السنن المتقدمة منه( ).

فإذا حذف منه قوله : مع ترك ما بلا عذر . - كما فعل شارح المسلم( ) - : كان جامعاً لجميع السنن في مذهبهم. لكنه يصير غير مانع : لشموله الفرض والواجب.

هذا. والذي حققه ابن نجيم( ) - وارتضاه ابن عابدین( ) - : أن المواظبة على الفعل بلا ترك إذا اقترنت بإنكاره s على من لم يفعله : كانت دليل الوجوب( ). وإذا لم تقترن بالإنكار على من لم يفعله : كانت دليل السنة المؤكدة وإن كانت المواظبة مع الترك أحيان : فهي دليل غير المؤكدة . ويسمون عدم الإنكار على من لم يفعله : تركاً حكمياً.
 
فتلخص من هذا: أن المواظبة بدون ترك حقيقي ولا حكمي دليل الوجوب : عندهم ، وأنها مع الترك الحقيقي دليل السنة غير المؤكدة ؛ ومع الترك الحكمي دليل المؤكدة .

ولعل هذا هو مراد صاحبي الهداية والتحرير : فيكون قول الكمال - في التعريف - : مع ترك ما . شاملا للترك الحقيقي كما في غير المؤكدة ، وللحكمي كما في المؤكدة مثل الجماعة . فيكون التعريف جامعة بجميع السنن ؛ ويكون أيضأ مانعا من : دخول الفرض والواجب كما بيناه في صدر الكلام عليه .
* * *

وقد عرفها أيضاً( ) الكمال وابن أمير الحاج، فقالا: السنة هي : ((الطريقة الدينية منه s، أو الخلفاء الراشدين أو بعضهم ، التي يطالب المكلف بإقامتها من غير افتراض ولا وجوب)). أه.

وكأن الطريقة تشعر عندهم بمعنى المواظبة : فاكتفي بها عنها . ولم يقيد الكمال : بالترك بلا عذر ؛ وزاد الشارح القيد الأخير : مخرج الفرض والواجب ، وسلم التعريف مما تقدم . إلا أنه أدخل هنا طريقة الخلفاء أو بعضهم، فإن كان حقاً : كان التعريف الأول غير جامع؛ وإلا : كان هذا التعريف غير مانع.
* * *
واعلم: أن المؤلفين من الحنفية قد ذكروا - عقب تعريفهم هذا - مسألة اختلف فيها الشافعي مع بعضهم، وهي : أن مطلق لفظ السنة في كلام الراوي : أينصرف إلى سنة الرسول (عليه السلام) ؟ أم يكون محتملاً لسنته وسنة غيره من الصحابة : فيحتاج إلى قرينة تعين المراد ؟

فذهب إلى الأول الشافعي - لأنه لا يرى تقليد الصحابي( ) - ووافقه أصحابه
 
وكثير من أصحاب أبي حنيفة ( )- بل عامة متقدمی الحنفية - وجمهور أهل الحديث : وهو اختيار صاحب الميزان( ).

وذهب إلى الثاني : جمع من متأخري الحنفية ، وهو اختيار فخر الإسلام( ) ، ونسبه صاحب التقرير( ) إلى الكرخي والقاضي أبي زيد والسرخسي من الحنفية ، وإلى الصيرفي من الشافعية .

واحتج هذا الفريق : بأن السلف كانوا يطلقون اسم السنة على طريقة أبي بكر وعمر( ) رضي الله عنهما ، وكانوا يأخذون البيعة من الخلفاء على سنة الرسول وسنة العمرين . وبقوله s : ((فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين عضوا عليها بالنواجذ))( ) . وقوله : ((من سن سنة حسنة)) الحديث. فإن كلمة ((من)) تعم الناس( ). فلا يدل إطلاق السنة على أنها طريقة النبي (عليه السلام) بخصوصها( ) .

قال في التقرير( ) : ((واحتج الأولون( ) : بأنه (عليه الصلاة والسلام) هو المقتدئ والمتبع على الإطلاق، فإضافة مطلقها إليه حقيقة ، وإلى غيره مجاز : لاقتدائه فيها بسنته . فيحمل على الحقيقة عند الإطلاق. وقد روى البخاري من
حديث ابن شهاب عن سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه، في قصته مع الحجاج حين قال له : ((إن كنت تريد السنة فهجر بالصلاة)) . قال ابن شهاب : قلت السالم : أفعله رسول الله s؟ قال : وهل يعنون بذلك إلا سنته ؟! فنقل سالم - وهو أحد الفقهاء السبعة من أهل المدينة ، وأحد الحفاظ من التابعين - عن الصحابة : أنهم إذا أطلقوا السنة لا يريدون بذلك إلا سنة النبي s. وما ذكر -: من الحديث ، وإطلاقها على سنتهم. - لا يلزمنا : لأننا لا ننكر جواز الإطلاق . عليها ، وإنما منع فهم سنة غيره من إطلاقها . ذكره في المعتمد والميزان ، وبهذا يندفع ما لو قيل : اللفظ مطلق فلا يجوز تقييده بسنته . لقيام الدليل على تقييده بسنته كما ذكرنا . والله سبحانه أعلم)) . اه .

ويؤيد ما في هذا الكلام - من الرد على أدلة الفريق الثاني - ويزيده إيضاحاً : وفائدة ، قول السعد في التلويح( ): ((ولا يخفى أن الكلام في السنة المطلقة وهذه : مقيدة ، وبهذا يخرج الجواب عن قوله (عليه السلام) : ((من سن سنة حسنة)) الحديث . فإن قوله : من سن سنة . قرينة صارفة عن التخصيص بالنبي عليه السلام. ولا نزاع في صحة إطلاق السنة على الطريقة على ما هو المدلول اللغوي ؛ ولا خفاء في أن المجرد عن القرائن ينصرف في الشرع إلى سنة النبي (عليه السلام) : للعرف الطارئ. كالطاعة تنصرف إلى طاعة الله وطاعة رسوله)). آه.

وأما قول صاحب التحرير( ) : «وقول الشافعي : مطلقها ينصرف إليه (عليه السلام) . صحيح في عرف الآن ، والكلام في عرف السلف ليعمل به في نحو قول الراوي : السنة ، أو من السنة . وكانوا يطلقونها على ما ذكرنا (أي سنة النبي وسنة الخلفاء الراشدين . أو بعضهم) )) . اه - : ففيه نظر : فإنا لا نسلم أن السلف كانوا يطلقونها مطلقة بالمعنى الشرعي على سنته sوسنة غيره ؛ بل قول
 
سالم بن عبد الله المتقدم ، صريح في بطلان هذا الزعم . وما ذكره شارحه من الأدلة المذهب الثاني( ) - غير ما أجاب عنه السعد وغيره - لا يخرج عنه هذا . وهذه المسئلة لا محل لذكرها ههنا عقب تعريف السنة في الاصطلاح الفقهي ، بالمعنى المقابل للواجب والمباح وغيرهما : من الأفعال التي تعلقت بها الأحكام . وكان الواجب أن يذكروها في بيان معنى السنة في الاصطلاح الأصولي ، المقابل للكتاب والاجماع والقياس .

ألا ترى أن الشافعي يستدل لما ذهب إليه : بأن قول الصحابي ليس بحجة وأنه لا يجب على المجتهد من بعده تقليده ؟ ثم انظر إلى ما يمثلون به في محل النزاع : من قول عمر بن الخطاب رضي الله عنه (( إن من السنة أن لا يقتل حر بعبد)) .

وقول سعيد بن المسيب رحمه الله : ((هكذا السنة)) ، وذلك حين سئل( ) عن قطع إصبع امرأة : ماذا يجب فيها ؟ فقال : عشر من الإبل . ثم سئل عن قطع إصبعين فقال : عشرون . ثم سئل عن قطع ثلاث أصابع فقال : ثلاثون . ثم سئل عن قطع أربع أصابع فقال : عشرون . فقيل له : كلما كثر ألمها قل عقلها؟! فقال : هكذا السنة( ). أفيصح أن يكونا قد أرادا بالسنة في قوليهما معناها في الاصطلاح الفقهي ، المقابل للواجب والمباح وغيرهما؟ كلا، وإنما أرادا بها ما صدر عن الرسول من حيث دلالته على الحكم الشرعي . وهذا هو المعنى الأصولي المقابل للكتاب وغيره من الأدلة .

ويؤيد ما قلناه - : من أنه لا محل لذكر هذه المسألة ههنا . - قول الرهاوي (في حاشيته على شرح المنار لابن ملك)( ): إن ((هذه المسألة ليست من مسائل الباب ، فكان الأنسب أن يوردها في باب أقسام السنة المقابلة للكتاب

والإجماع والقياس . وما نحن فيه باب السنة المقابلة للفرض والواجب والنفل» . اه .

ثم نقول : لو فرضنا أن هذه المسئلة يصح ذكرها هنا، وأنها بحث فقهي ؛ . وفرضنا مع ذلك أن الحق مع متأخري الحنفية - : فإن تعريف الشافعية للسنة - في اصطلاحهم الفقهي - قابل لدخول ما عمله الخلفاء الراشدون أو بعضهم . فإنهم يقولون : كل فعل قام الدليل على طلبه طلباً غير جازم فهو سنة ، سواء أكان هذا الدليل كتاباً أم سنة أم غير ذلك : من الأدلة التي ثبتت دلالتها واعتبارها في نظر الشارع .

فإذا أثبت الحنفية للشافعية ججية مواظبة الخلفاء أو بعضهم على السنية - : كان تعريف الشافعية مستعد لدخول ما واظب عليه الخلفاء أو بعضهم فيه ، فلا معنى الإثارة هذا النزاع في الاصطلاح الفقهي لمعنى السنة .
* * *
وقد يراد بالسنة : ما ثبت بها( ) . كما قال أبو حنيفة : الوتر سنة . أي : واجب ثبت بالسنة . وكما قال محمد - حین وقع العيد في يوم الجمعة - : عيدان اجتمعا : أحدهما فرض ، والآخر سنة( ).

وقال في (کشاف اصطلاحات الفنون)( ): ((منها (أي من معاني السنة) الشريعة . وبهذا المعنى وقع في قولهم : الأولى بالإمامة الأعلم بالسنة . كما في جامع الرموز في بيان مسائل الجماعة)) . اه . ولم يبين لنا : أهذا الاصطلاح خاص بالحنقية؟ أم عام بجميع الفقهاء ؟ . والذي يظهر أنه اصطلاح عام : فإنه قريب من
 
معنى السنة المقابل للبدعة (الآتي بيانه)( ) إن لم يكن عينه ؛ وهو اصطلاح جميع الفقهاء .
* * *
ثم : إن السنة عند الحنفية - بالمعنى الأول - على قسمين :
الأول : سنة الهدي . وهي : السنة المؤكدة القريبة من الواجب . وهي من مكملات الدين وشعائره : کالجماعة ، والأذان ، والإقامة ، والسنن الرواتب .

وحكمها : أن فاعلها يثاب ، وتاركها بلا عذر - على سبيل الإصرار - يستحق الحرمان من الشفاعة ، ويستوجب اللوم والتضليل : الاستخفافه بالدين( ) . ثم قيل : إنه لا يأثم ونقل عن أبي اليسر : أنه يلحقه إثم يسير( ). وهذا هو الصحيح عندهم( ) .

الثاني : سنة الزوائد . وهي : ما واظب النبي s عليه حتى صار عادة له ، ولم يتركه إلا أحياناً . كسير النبي s في لباسه وقيامه وقعوده ، وركوبه ومشيه ، وأكله ونومه ؛ وتطويله القراءة والركوع والسجود .

وهي في نفسها عبادة : لأنه لا بد فيها من النية المتضمنة للإخلاص. وقول الحنفية : إنها من العادات . لا ينافي ذلك : لأن معنى قولهم هذا : أنه واظب عليها حتى صارت عادة له . ((وسميت سنة زوائد)) : لأنها ليست من مكملات الدين وشعائره .
 
وحكمها : أنه يثاب على فعلها ، ولا يستوجب تركها إساءة ولا كراهة( ) .
* * *
والنفل - ويرادفه التطوع( ) - هو( ) : المشروع زيادة على الفرائض والواجبات والسنن ، لنا لا علينا . أو( ) : ما ورد به دلیل ندب عموماً. أو : خصوصاً، ولم يواظب عليه النبي s .

وحكمه : أنه يثاب على فعله - : لأنه عبادة . - ولا يعاقب ولا يعاتب على ترکه : لعدم الفرضية والوجوب والسنية . فهو مثل سنة الزوائد في ذلك ، إلا أنه دونها في المرتبة : لعدم المواظبة عليه( ) .

وقد يطلق النفل على ما يشمل السنن الرواتب . ومنه قولهم : باب الوتر والنوافل . ومنه تسمية الحج نافلة( ).
والمستحب - ويرادفم المندوب والفضيلة( ) - نوع من النفل وهو : ما ورد به دلیل ندب يخصه( ).
وذهب بعضهم( ) : إلى أن المستحب والمندوب يرادفان النفل . وأورد عليها ابن الكمال( ): أن النفل يجامع الكراهة دون المندوب . ولذلك تراهم يقولون : تافلة مكروهة . ولا يقولون : مندوب مكروه . اه . ولك أن تدفع هذا الإيراد : بأن
الذي لا يقول بمجامعة الكراهة للمندوب ، إنما هو من يقول : إن المندوب أخص من النفل . فأما من يقول بالترادف : فقد يقول بمجامعة الكراهة للمندوب .
هذا. وكون المستحب والمندوب مترادفين ، هو المشهور( ) ؛ وذكر ابن نجيم( ) : أنه اصطلاح الأصوليين ، وأن الفقهاء قد فرقوا بينهما : بأن ما لم يواظب النبي sعلى فعله ، إن أستوي فعله وتركه منه( ): فهو المستحب؛ وإن ترجح تركه على فعله( ): فهو المندوب .

وقد يطلق كل من المستحب والمندوب : ويراد به سنة الزوائد( ).
والمستحب يرادفه الأدب أيضا( ). وقيل : بينهما فرق لكنه عسير . فالمستحب : ما فعله s مرة وتركه أخرى . والأدب : ما فعله s مرة، وتركه مرتين( ). وهو مثل الفرق المتقدم بين المستحب والمندوب .
* * *
اصطلاح المالكية
للمالكية - في معنى السنة - طريقتان : طريقة المغاربة ، وطريقة البغداديين (أو العراقيين) ( )
طريقة المغاربة
((ما يثاب فاعله ، ولا يعاقب تارکه)) : يسمى عند بعضهم ( )مندوبا ، وسماه
 
ابن رشد ( )مستحباً.
وله ثلاث مراتب( ). (المرتبة الأولى) تسمی: سنة( ). (والمرتبة الثانية) تسمی: فضيلة . وبعضهم ( )يسميها : رغيبة. وبعضهم ( )يخصها باسم المستحب وألمندوب . (والمرتبة الثالثة) تسمي : النافلة . وبعضهم( ) خصها باسم المستحب . وهذه المراتب متفاوتة في الفضل والثواب ، على هذا الترتيب( ).

ومنهم من جعل المراتب أربعاً : سنة ، ثم رغيبة ، ثم فضيلة ، ثم نافلة( ). ثم إنهم اختلفوا في تعريف السنة :
فمنهم من قال( ) هي : ما فعله s، وأظهره في جماعة ، وواظب عليه ، ولم يدل دليل على وجوبه( ).

ومعنى ((إظهاره في جماعة)) : أنه فعله بحضرة جماعة : سواء أكان ذلك المفعول صلاة أم غيرها - كغسل الجمعة - ، وسواء أكانت تلك الصلاة صلاها إماماً بجماعة - كالعيدين - أم منفرداً كالوتر( ).

ومنهم من قال( ) : هي : ما فعله s، وداوم عليه ، أو فهم منه المداومة عليه - كصلاة الخسوف - واقترن به ما يدل على أنه ليس بفرض : سواء أأظهره في جماعة أم لا كصلاة الفجر.

فتبين من هذا: أن صلاة الفجر سنة على التعريف الثاني ، دون الأول .

ثم إن من قالوا : إنها ليست بسنة . اختلفوا فيما بينهم فيها : فمنهم من قال : إنها فضيلة . ومنهم من قال : إنها رغيبة . وهذا هو : المشهور في المذهب( ) .

وهذا الأخير هو الذي جعل المراتب أربعاً : فزاد الرغيبة بين السنة والفضيلة ، وحصرها في صلاة الفجر .
وأما صلاة الخسوف فالمعتمد عندهم : أنها ليست بسنة ، وإنما هي من المستحب( ).
* * *
وأما تحديد المرتبتين الأخريين - على التقسيم الثلاثي - : ففي كلام القوم عنه اختلاف كبير ، واضطراب كثير ، وخفاء ليس باليسير ، فضلاً عن أن من الواضح منه ما لا يقنع المتعلم ولا يفيده الفائدة المنشودة . ولولا خوف الإطالة فيما ليس من موضوعنا - : لنقلنا لك جميع أقوالهم التي وصلت إلينا ، وبينا ما فيها( ) .
بيد أنه لا بأس من أن نورد لك بعض ما قيل في الفرق بين هذه المراتب : مما هو جلي واضح قد سلم من الاضطراب والخفاء ، وإن كان بعضه ليس له كبير فائدة وغناء .
قال ابن بشیر( ): ((ما واظب عليه الرسول s مظهراً له : فهو سنة بلا
 
خلاف . وما نبه عليه وأجمله في أفعال الخير : فهو مستحب . [المرتبة الثالثة] .
وما واظب على فعله في أكثر الأوقات، وتركه في بعضها : فهو فضيلة ويسمى رغيبة . وما واظب على فعله غير مظهر له ففيه قولان : (أحدهما) : تسميته سنة . التفاتاً إلى المواظبة . (والثاني ) : تسميته فضيلة . التفاتاً إلى ترك إظهازه . كركعتي الفجر)). اه .

وقال المازري( ): ((فسموا كل ما علا قدره في الشرع - من المندوبات - وأكد الشارع أمره، وحض عليه وأشهره : سنة . كالعیدین والاستسقاء : وسموا كل ما كان في الطرف الأخر - من هذا -: نافلة . وما توسط بين الطرفين : فضيلة )). اه .

وقال ابن راشد( ): ((والمندوب هو : الذي يثاب فاعله ، ولا يذم تارکه . فإن كثرت أجوره ، وفعله النبي s في الجماعات ، وواظب عليه - : سمي : سنة. وإن قلت أجوره ، ولم يفعله في الجماعات : سمي : نافلة . وإن توسط بين القسمين سمي : فضيلة .. اه .

وهو نحو قول المازري ؛ ثم إن كلا - من قوليهما - لا يخرج عن قولنا - فيما سبق - : إن هذه المراتب متفاوتة في الفضل والثواب على هذا الترتيب .
* * *
طريقة البغداديين
السنة - عند البغداديين من المالكية - هي : الفعل المطلوب طلباً غير جازم .
وتنقسم إلى الأقسام الثلاثة المتقدمة ؛ ويسمون القسم الأول منها : سنة مؤكدة . والثاني : رغيبة . والثالث : نافلة ( ).
 
اصطلاح الحنابلة
للحنابلة - في معنى السنة - اصطلاحان :
الأول : أنها : ما يثاب على فعله ، ولا يعاقب على ترکه( ). ويرادفها : المندوب ( )، والمستحب، والتطوع ( )، والطاعة والنفل( )، والقربة ، والمرغب فيه ، والإحسان، والفضيلة والأفضل( ).

الثاني : أنها نوع من المندوب المفسر ما سبق. فهو - في هذا الاصطلاح - ثلاث مراتب: (الأولى) - وهي أعلاها - : السنة. (الثانية) - وهي أوسطها - : الفضيلة . (الثالثة) : الناقلة .

قال في الحاوي ( ): ((أعلاه (يعني المندوب) سنة ، ثم فضيلة ، ثم نافلة)) . اه . وقال في المستوعب( ): ((السنة أعلى من الفضيلة)) . اه . ولم أعثر - في كلامهم - على تحديد لهذه المراتب الثلاث .
* * *
 
اصطلاح عام للفقهاء
قال الشوكاني( ): وتطلق (السنة) على ما يقابل البدعة( ). كقولهم فلان من أهل السنة )) اه . ويقال : ((فلان على سنة)) : إذا عمل على وفق ما تعمل عليه النبي s سواء أكان ذلك مما نص عليه في الكتاب ( ) أم لا( ) . ويقال : ((فلان على بدعة)) إذا عمل على خلاف ذلك( )
* * *
معنی السنة في أصول الفقه
السنة - في اصطلاح الأصوليين - : أصل من أصول الأحكام الشرعية ، ودليل من أدلتها يلي الكتاب في الرتبة .

وقد عرفها العضد( ): بأنها : ((ما صدر عن سيدنا محمد رسول الله s- غير القرآن - : من فعل ، أو قول أو تقرير )) .

فقوله : ((ما صدره)) . جنس ، وفسر شارح المسلم( ) ((الصدور)) : بالظهور .
ليدخل الحديث القدسي( ) ، ويظهر لقوله : ((غير القرآن)) . فائدة . وكأنه فهم : أن معنى «إصدار القول» : إنشاؤه ابتداء لا غير . فلا يشمل حکایته بعد ذلك : فلا يكون التعريف جامعاً الحديث القدسي - مع أنه مع السنة - ، ويكون قوله ((غير القرآن)) . مستدركاً : لأن القرآن لم يدخل في الجنس . فلذلك أول «الصدوره بالظهور : ليشمل قوله : «ما صدر» . ما حكاه النبي عن رب العزة : من القرآن ، والحديث القدسي . فيندفع الاعتراضان .

والذي يظهر لي : أن ((إصدار القول)) هو : التلفظ به سواء أكان على سبيل الحكاية ، أم الإنشاء، ولا دليل له على ما ذهب إليه .

وخرج بكونه صادراً عنه s: ما صدر عن غيره : من الرسل المتقدمة (صلوات الله وسلامه عليهم) ومن الصحابة (رضي الله عنهم) وغيرهم . وما صدر عنه قبل البعثة : كما يفيده وصفه بالرسالة .

و بعض متأخري الحنفية( ) أدخل أقوال الصحابة وأفعالهم في السنة : فزاد ذلك في تعريفها( ) . ومتقدموهم وكثير من متأخريهم يقصرونها على ما صدر عن الرسول كالجمهور( ). وكأن منشأ هذا هو الخلاف في أن أقوالهم وأفعالهم حجة( ) .
 
ولك أن تقول : إن من يجعلها حجة إما أن يقول : إنها دلیل مستقل( ). أو يقول : إنها ملحقة بالسنة( ) . والملحق بالشيء غيره ؛ وعلى كل لا يصح إدخالها فيها مع القول بحجيتها. ولذلك نجد أكثرهم( ) - مع ذهابهم إلى حجيتها - لا يدخلونها فيها.
* * *

وخرج بقوله : ((غير القرآن)) : القرآن ، وشمل التعريف الحديث القدسي : فإنه - مع كونه قد أنزل لفظه - ليس بمعجز ولا متعبد بتلاوته : فليس بقرآن؛ وإنما هو سنة : فوجب إبقاؤه في التعريف .

وأورد صاحب المسلم( ) على الشافعية - ومنهم العضد. - : أن هذا التعريف غير مانع : لشموله القراءة الشاذة، فإنها ما صدر عن رسول الله ، ومع ذلك فهي ليست بخبر ولا بقرآن عند الشافعية : لأنها ليست حجة عندهم ، ولو كانت قرآناً أو خبرة : لكانت حجة . وإذا لم تكن خبراً : لم يشملها المعترف ، وإذا لم تكن قرآناً : لم تخرج بقوله : غير القرآن . وليس في التعريف قيد آخر يخرجها : فكان غير مانع .

والجواب : أن الشافعية قد اختلفوا في القراءة الشاذة : (فمنهم) من ذهب : إلى أنها ليست بقرآن ، ولكنها حجة تجري مجرى أخبار الآحاد . وهذا هو : الصحيح عند ابن السبكي( ) . وعلى هذا : فهي داخلة في العرف ، ويجب شمول التعريف

 
لها. (ومنهم) من ذهب : إلى أنها ليست بحجة . لأنها ليست بقرآن ، ولا خبر : فإنها لم تتواتر حتى تكون قرآناً ، ولم تنقل بعنوان الخبرية حتى تكون خبراً يصح العمل به . وإذا لم تكن قرأناً ولا خبراً : لم تكن حجة ، ولا مما صدر عن الرسول : لأن ما صدر عنه منحصر في هذين القسمين . وعلى ذلك : لم يشملها قولنا في التعريف : ما صدر عن الرسول . فكان التعريف مانعاً.

قال شارح المسلم( ) - بعد أن أجاب بنحو ما تقدم في المذهب الثاني للشافعية - : ((وأما على ما هو التحقيق عند أصحابنا (الحنفية) : أن دعوی الصحابي المقطوع العدالة : أنه قرأن . لا تصح إلا بالسماع من رسول الله s. - والخطأ بيقين إنما هو في بقائها قرأنا، لا في السماع - : فالقراءة الشاذة : قرآن منسوخ التلاوة كما مر . فليس بخبر؛ وخرج بقوله : غير القرآن . فافهم : فإنه المتلقی بالقبول عند الحافظين بالأدب .. اه . .

أقول : قد تفهمت كلامه ، فوجدته غير متلقی بالقبول . ولم يمكني أن أجمع بين قوله : «وخرج بقوله غير القرآن». وبين قوله - في السطر قبله - : ((والخطأ بيقين إنما هو في بقائها قرأناً )) وقوله - في مسائل الكتاب( ) - : (( (ثم القراءة الشاذة) مع أنها ليست من القرآن اتفاقاً (هل تفسد الصلاة) بقراءتها إذا لم يكتف بها )) . وقوله: (( (مسئلة ، قالوا) اتفاقاً : (ما نقل آحاداً فليس بقرآن قطعاً) . ولم يعرف فيه خلاف لواحد من أهل المذاهب)). وقوله بعد ذلك( ) : ((وظهر أيضاً - مما ذكرنا - : أن نسبة القراءات الشاذة - نحو : (متتابعات) - إلى ابن مسعود ، غير صحيح : لأنه لم ينقل قرآناً ؛ لأنه لو كان عنده من القرآن ، لكان مقروءاً في هذه القراءات : لأنها تنتهي إليه . و (ظهر) أيضاً : أن ابن مسعود قرأ (متتابعات) أو كتبه في مصحفه على وجه التفسير : فوم الراوي - لعدم
 
تعمقه - : أنه من القرآن عنده . أو كان قرآناً فكتبه ، ثم نسخ تلاوته : فلم يقرئ أصحابه )) . اه .

نعم : إنه يصح من الشارح أن يقول : إنها قرآن منسوخ التلاوة . (بهذا القيد) . وأما إطلاق لفظ القرآن عليها بدون تقييد - : فلا يصح . وكيف يصح : والحنفية - في تعريفهم للقرآن - يقيدون - : بالتواتر بلا شبهة( ). والقراءة الشاذة لم يتحقق فيها ذلك ؟ .

فإن أراد شارح المسلم : أنه يصح أن يقال عنها : إنها قرآن . باعتبار ماکان (قبل النسخ) على سبيل التجوز . . فصح إخراجها بقوله : غير القرآن - : قيل له : إنك حينئذ تكون قد استعملت لفظ «القرآن» - في التعريف - في حقيقته ومجازه معاً، وهو. غير جائز عندكم( ). وأيضاً : يرد عليك : أنه استعمال بدون قرينة معينة للمراد، وهو ممتنع في التعريف .

وعلى هذا : فالاعتراض الذي أورده صاحب المسلم على الشافعية ، إنما يرد. على الحنفية وحدهم : فإن القراءة الشاذة ليست بخبر مع أنها صادرة عن الرسول عندهم : - كما صرح بذلك كله شارح المسلم في قوله : ((وأما على ما هو التحقيق)) : الخ . وكما يشعر به محاولته إخراجها من تعريف السنة - ثم هي ليست بقرآن عندهم أيضاً : لعدم التواتر ، فالتعريف غير مانع .
* * *
ثم : إن الأسنوي استبدل قول العضد : ((غير القرآن)). بكون الصادر ليس الإعجاز . حيث قال( ): ((و (تطلق على ما صدر من النبيs : من الأفعال والأقوال التي ليست للإعجاز)) .. اه .
 
وقد سبقه الآمدي إلى ذكر هذا القيد ، إذ قال( ): ((وقد تطلق على ما صدر عن الرسول من الأدلة الشرعية : مما ليس بمتلو ، ولا هو معجز، ولا داخل في المعجز )) اه .

فيخرج بذلك القرآن، وغيره من المعجزات التي أظهرها الله تعالى على يده s : كنبع الماء من بين أصابعه ، وغوص قدمه في الحجر.

وقد صرح العطار( ): بعدم شمول السنة لهذه المعجزات . ولك أن تقول : إن ما ظهر من المعجزات على يده غير القرآن ، يدل أيضاً : على أنه رسول من عند الله، وعلى وجوب اعتقاد رسالته ومتابعته . ووجوب الاعتقاد والمتابعة حكم تکلیفي ، فيما دل عليه يكون دليلاً أصولياً . ولا يمكن إدخاله فيما عدا السنة من أدلة الأحكام - كالقرآن والإجماع - : فيتعين إدخاله فيها ، وجعل تعريفها شاملاً له .
اللهم إلا أن يقال : إن هذه المعجزات إما دلت على صحة الرسالة ، وأما وجوب اعتقادها ومتابعة الرسول : فمن دليل آخر.

وفيه بعد : لأن صحة الرسالة تستلزم هذا الوجوب ؛ والدال على الملزوم : دال على اللازم .

قال شارح المواقف في (المقصد الثالث في إمكان. البعثة)( ) - أثناء الرد على الشبهة الثالثة من شبه الطائفة الأولى القائلة باستحالتها - : إنه «إذا ادعی النبي الرسالة ، واقترن بدعواه المعجزة الخارقة للعادة ، وكان المبعوث إليه عاقلاً متمكناً من النظر - : فقد ثبت الشرع، واستقر وجوب المتابعة .» إلى آخر ما قال .

فإن قلت : فقد قال السيد نفسه - في البحث الثالث في كيفية دلالة
 
المعجزة( ) -: ((إن هذه الدلالة ليست دلالة عقلية محضة ....، ولا بدلالة سمعية : لتوقفها على صدق النبي ، فيدور . بل هي : دلالة عادية )) اه . فهذا يدل على أنها لا تدل على حكم شرعي - : إذ لا يدل على الأحكام الشرعية إلا الأدلة السمعية ، وقد نفى عنها الدلالة السمعية . - وإنما تدل على صدق الرسول فقط .

قلت : المراد من الدليل السمعي (الذي لم يجعل السيد المعجزة منه) : ما توقفت دلالته على صدق النبي ؛ كما يشعر بذلك تعليله . وليس المراد به : ما نصبه الشارع دليلاً على حكم شرعي . ولا شك أن المعجزة يقال فيها : إن الشارع قد. نصبها دليلاً على حكم شرعي ؛ بل هي : أصل الأدلة الشرعية جميعها . فهي دالة - بطريق اللزوم - على جميع ما دلت عليه هذه الأدلة . ولا ينافي ذلك كون جهة دلالتها العادة ؛ كما أنه لا ينافي كون نحو (أقيموا الصلاة) دليلاً شرعياً على وجوب الصلاة - كون جهة دلالته على الوجوب الوضع لغة .


ولعل ما ذكرته هو الذي حمل العضد (المطلع على تعريف الآمدي) على العدول عن هذا التقييد بهذا القيد (المخرج لهذه المعجزات) ، إلى التقييد ب غير القرآن» المخرج للقرآن وحده .
* * *
وقول العضد : ((من فعل أو قول أو تقرير)) . بيان ل ((ما صدر)) . والقول : فعل لساني . والتقرير : كف عن الإنكار . (على تفصيل في ذلك)( ) والكف : فعل . فيحتمل أنه أراد بالفعل : ما لا يشمل القول والتقرير . - كما هو المشهور في عرف العامة - بدلیل عطفهما عليه ، ويحتمل أنه أراد به : ما يشملهما . - كما هو معلوم في اصطلاح الأصوليين - ويكون عطفهما عليه من عطف الخاص

 
على العام : زيادة في الإيضاح ؛ ودفعاً لتوهم إرادة ما هو المشهور في عرف العامة - : من قصره على أفعال الجوارح الظاهرة غير اللسان . - لو اقتصر عليه .

وصنيعه هذا أولى من صنيع غيره( ) : حيث اقتصر على الأقوال والأفعال . فإن دخول القول في الفعل أظهر من دخول التقرير فيه ، فإما : أن تذكر الثلاثة . - كما فعل العضد - وإما : أن يقتصر على الفعل ؛ ويكون شاملاً للجميع . كما هو في الاصطلاح.

اللهم إلا أن يكون من اقتصر على ذكر الأقوال والأفعال قد لحظ : أن القول له ناحيتان : ناحية تحرير اللسان به ، وناحية كونه موضوعاً للمعنى لغة . وكل من الناحيتين يدل - إذا صدر القول من الرسول - على حكم شرعي مثلاً : إذا أمر النبي - وهو في الطواف - أحد الصحابة بأمر : دل هذا القول منه - بالنسبة . للناحية الأولى - : على جواز التكلم أثناء الطواف ؛ ودل - بالنسبة للناحية الثانية - : على وجوب المأمور به على ذلك الصحابي . والقول إنما دخل في الفعل من الناحية الأولى، دون الثانية ، فلذلك : وجب التنصيص عليه : ليشمل التعريف القول من حيث كونه موضوعاً لغة أيضاً. بخلاف التقرير : فإن له ناحية واحدة - وهي : عمل القلب . - وبها يدخل في الفعل .
* * *
ثم إن الفعل يشمل أيضاً الإشارة . كإشارته s لكعب بن مالك : أن يضع الشطر من دينه على ابن أبي حدرد( ). وظاهر : أن الفعل يشملها اصطلاحاً وعرفاً، فلا داعي للنص عليها في التعريف كغيرها.

ويشمل أيضاً لهم . فإنه من أفعال القلب ، وهو sلا يهم إلا بمشروع : لأنه لا يهم إلا بحق ؛ وعدم المؤاخذة بالهم هو بالنسبة إلى غيره . ومثال ذلك : أنه s
 
قد هم بجعل أسفل الرداء أعلاه - في الاستسقاء - فثقل عليه فتركه . وقد استدل به على ندب ذلك.

قال العراقي : ((الهم إنما يطلع عليه بقول أو فعل ، فالاستدلال [إنما هو] بما دل [عليه] منهما : فلا حاجة لزيادته )) . اه . ورده ابن قاسم : ((بأنه قد يطلع بغيرهما عليه : كقرائن الأحوال . والاستدلال حينئذ به . على أن الاطلاع عليه بما ذكر ، لا يمنع كونه من أفراد السنة ، وصحة الاستدلال به))( ). أه . وفي رده الأول نظر : فإنه من الجائز أن يقال : إن الدال على الحكم قرائن الأحوال دون الهم .

وفي شمول الفعل للهم غموض - التقرير - : فيحتاج لذكره في التعريف مثله .. كما هو رأي الزركشي (۱5۹) فلا جرم أن عرفها الحافظ ابن حجر( ) بقوله : هي : ((ما جاء عن النبي s: من أقواله وأفعاله وتقريره ، وما هم بفعله)) .
ومثل التقرير والهم جميع أفعاله القلبية : كالاعتقادات والإرادات .
قال ابن قاسم : ((وأما الاعتقادات والعلوم فليست أفعالاً حقيقة ، ولكنها قد تعد أفعالاً))( ). اه . هذا إذا جعلناها من مقولة الكيف ؛ وأما إذا جعلناها من مقولة الفعل : فالأمر ظاهر.
واعلم : أن شيخ الإسلام( ) جعل الأفعال في التعريف شاملة للصفات.
واعترض عليه (أولاً) : بأن الصفات ليست من السنة في اصطلاح الأصوليين ؛ وإنما هي منها في اصطلاح المحدثين( ).
(وثانياً) : بأنه لا يصح جعل الأفعال شاملة لها( ) ، فلا بد من النص عليها
في حاشيته على شرح جمع الجوامع ؛ كما تقله في الأيات البينات (ج ۲ ص 167).. .
إذا أريد تعريف السنة في اصطلاح المحدثين .

هذا . ثم : إن جمهور المؤلفين لم يقيدوا ((ما صدر عن الرسول)) بشيء زيادة عما تقدم؛ وقد زاد البعض قيودا أخرى . فلنتكلم على قيد قيد :
القيد الأول : أن لا يكون الصادر من الأمور الطبيعية (العادية) : كالقيام والقعود والأكل والشرب .

وهذا القيد قد زاده شارحاً التحرير ( )، وزعم صاحب التقرير : أن الكمال لم يذكره : للعلم به . وزعم صاحب التيسير : أنه لم يذكره : للعلم بأن السنة من الأدلة الشرعية ، والأمور الطبيعية ليست من الأدلة . وقد زاده أيضاً ابن كمال باشا( ) وصفي الدين البغدادي الحنبلي( ) ، وبهاء الدين العاملي الشيعي( ) والتراقي الشيعي( ) .

وقد يوافقهم على ذلك صاحب (حجة الله البالغة) وإن كان كلامه في غير تعريف السنة ، بل قد يزيد عليهم بإخراج أمور أخرى من السنة . حيث قال( ) ما ملخصه :

((اعلم : أن ما روي عن النبي s على قسمين : أحدهما : ما سبيله سبيل تبليغ الرالة . وفيه قوله تعالى :﴿وما آتاكم الرسول فخذوه ، وما نهاكم عنه فانتهوا﴾( ) . منه : علوم المعاد، وعجائب الملكوت . ومنه : شرائع وضبط اللعادات والارتفاقات . ومنه : حكم مرسلة ومصالح مطلقة ، لم يوقتها ولم يبين حدودها : كبيان الأخلاق الصالحة وأضدادها : ومنه : فضائل الأعمال ، ومناقب العمال ))
((وثانيهما : ما ليس من باب تبليغ الرسالة . وفيه قوله s: ((إنما أنا بشر؛ إذا أمرتكم بشيء من دينكم فخذوا به ، وإذا أمرتكم بشيء من رأيي فإما أنا بشر)) . وقوله s - في قصة تأبير النخل - : ((فإني إنما ظننت ظناً ، ولا تؤاخذوني بالظن ؛ ولكن إذا حدثتك عن الله شيئاً فخذوا به : فإني لم أكذب على الله )) . فمنه : الطب . ومنه : قوله s: ((عليكم بالأدهم الأقرح)) . ومستنده التجربة . ومنه : ما فعله النبي s على سبيل العادة دون العبادة ، وبحسب الاتفاق دون القصد . ومنه : ما ذكره كما كان يذكر قومه : كحديث أم زرع ، وحديث خرافة . ومنه قول زید بن ثابت حيث دخل عليه نفر فقالوا له : حدثنا أحاديث رسول الله s . قال : كنت جاره فكان إذا نزل عليه الوحي بعث إلي فكتبته له ، فكان إذا ذكرنا الدنيا ذكرها معنا ، وإذا ذكرنا الآخرة ذكرها معنا، وإذا ذكرنا الطعام ذكره معنا ، فكل هذا أحدثكم عن رسول الله s . ومنه ما قصد به مصلحة جزئية يومئذ وليس من الأمور اللازمة بجميع الأمة . وذلك : مثل ما يأمر به الخليفة : من تعبئة الجيوش ، وتعيين الشعار ، وهو قول عمر (رضي الله عنه) : ما لنا وللرمل؟ كنا تتراءى به قوما قد أهلكهم الله . ثم خشي أن يكون له سبب آخر؛ وقد حمل كثير من الأحكام عليه : كقوله s : ((من قتل قتيلا ، فله سلبه)) . ومنه: کم وقضاء خاص ؛ وإنما كان : يتبع فيه البينات والأمان . وهو قوله s لعلي (رضي الله عنه) : ((الشاهد پری : ما لا يراه الغائب)). اه..

فيفهم منه : أن القسم الثاني - بأنواعه - لا يدل على حكم شرعي : حيث نفي عنه أن يكون من باب تبليغ الرسالة .

هذا . وإخراج الأمور الطبيعية من السنة أمر عجيب ، وأعجب منه : أن يدعي بعضهم ظهوره مع إجماع الأئمة المعتبرين على السكوت عنها، وعدم إخراجها . د ولست أدري : لم أخرجها هؤلاء؟ .

أأخرجوها : لأنها لا يتعلق بها حكم شرعي ؟ وكيف يصح هذا مع أنها من الأفعال الاختيارية المكتسبة ، وكل فعل اختياري من المكلف لا بد أن يتعلق به
 
حكم شرعي - : من وجوب أو ندب أو إباحة أو كراهة أو حرمة . - ؛ وفعل النبي الطبيعي مثل الفعل الطبيعي من غيره ؛ فلا بد أن يكون قد تعلق به واحد من هذه الأحكام ؟ وليس هذا الحكم الكراهة ولا الحرمة لعصمته . وليس الوجوب ولا الندب : لعدم القربة فيه . فلم يبق إلا الإباحة ، وهي حكم شرعي . فقد دل الفعل الطبيعي منه s على حكم شرعي ، وهو : الإباحة في حقه ، بل وفي حقنا أيضاً :﴿لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة﴾( ) . ولقد أجمع المؤلفون في باب أفعاله - ومنهم شارحاً التحرير - على أن أفعاله الطبيعية تدل على الإباحة في حقه s وفي حق أمته ؛ وكل يحكي الاتفاق على ذلك ، عن الأئمة السابقين .

أم أخرجوها : لأنهم ظنوا أن الإباحة ليست حكماً شرعياً ؟ وهذا لا يصح أيضاً: فإن الأصوليين مجمعون على شرعيتها . اللهم إلا فريقاً من المعتزلة ذهب إلى عدم شرعيتها : فهما منه : أن الإباحة : انتفاء الحرج عن الفعل والترك . وذلك ثابت قبل ورود الشرع ، وهو مستمر بعده : فلا يكون حكماً شرعياً . والجمهور لا ينكرون : أن هذا المعنى ثابت قبل ورود الشرع، وأنه لا يسمي حكماً شرعياً . ولكنهم يقولون : ليس هذا هو معنى الإباحية الشرعية ، وإنما هي : خطاب الشارع بالتخيير بين الفعل والترك من غير بدل . ولا شك أن هذا حكم شرعي ، وأنه غير ثابت قبل ورود الشرع . ولو التفت هذا الفريق إلى هذا المعنى : لم ينازع فيه . فليس هناك خلاف حقيقي بينهما( ), فالإباحة حكم شرعي يحتاج إلى دلیل ؛ والفعل الطبيعي منه s يدل عليه كما بيناه : فكيف يسوغ لأحد بعد ذلك إخراجه من السنة؟

أم أخرجوها : لأنه قد اختلط عليهم معنى السنة (في الأصول) بمعناها في (الفقه) : حيث هي هناك قاصرة على ما ندب أو على بعض أنواعه ، أو على ما
 
و هو مطلوب طلباً جازماً أو غير جازم (على ما تقدم من الاصطلاحات) . فظنوا أن السنة في (الأصول) قاصرة قصور السنة في (الفقه) ، وأنها هي : ما دلت على وجوب أو ندب من أفعاله . والفعل الطبيعي لا يدل على واحد منهما : فلا يكون من السنة التي هي أصل من أصول الأحكام ؟ وهذا الظن خطأ محض : فإن معنى کون السنة دليلاً : أنها تفيدنا حكماً من الأحكام الشرعية ، أي حكم كان : من وجوب أو ندب أو إباحة أو كراهة أو حرمة ، أو حكم وضعي . كبائر الأدلة . ولم يزعم زاعم : قصر دلالتها على ما عدا الإباحة ، ونظرة واحدة في باب أفعاله s- في أي كتاب من كتب أصول الفقه - : ترشدك إلى الحق في هذا الموضوع .

أم أخرجوها : لأنها - بسبب كثرتها وفواتها الحصر والعد - تعجز القوى البشرية عن ملاحظتها حين وقوعها، وعن ملاحظة تطبيق القوانين السماوية عليها ؟ وهذا أيضاً في غاية السقوط : فإنا نجد - من آحاد الأمة المتقين - : من يراقب ربه ، ويطبق أحكامه على كل حركة من حركاته ، وكل سكنة من سكناته . فما بالك بسيد المرسلین ، ورئيس المعصومين وإمام المتقين؟ ثم : إنه ليس من شرط الفعل المباح : أن يقع مصحوباً بقصد ونية ، فإن ذلك إنما هو شرط القرب . والطاعات . ويكفي المكلف أن يعلم : أن نوع القيام ونوع القعود ونحوهما ، أفعال : مباحة ما لم يطرأ ما يضيرها محرمة أو واجبة مثلاً . فإذا فعل فرد من أفراد نوع : القيام مثلاً : لا يلزم أن يلاحظ إباحته ، وأما عروض ما يستلزم الحرمة ، أو الوجوب - : فهو أمر نادر تلتفت النفس إليه ، وتنتبه له .

فإن كنت لا زالت في قلبك شبهة بعد هذا الكلام - : رجونا أن يقضي عليها ، ويذهب بها قول الشيخ الإمام حجة الإسلام ، أبي حامد الغزالي (رحمه الله ، ونفعنا به) في كتابه (الأربعين، في أصول الدين)( ):
اعلم : أن مفتاح السعادة : في اتباع السنة ، والاقتداء برسول الله s: في جميع
 
مصادره وموارده ، وحركاته وسكناته ، حتى في هيئة أكله وقيامه ، ونومه وكلامه ؛ لست أقول ذلك في آدابه في العبادات فقط - : لأنه لا وجه لإهمال السنن الواردة في غيرها . - ، بل ذلك في جميع أمور العادات : فيه يحصل الاتباع المطلق ؛ كما قال تعالى : ﴿قل : إن كنتم تحبون الله فاتبعوني : يحببكم الله، ويغفر لكم ذنوبکم﴾( ) . وقال تعالى :﴿وما آتاكم الرسول فخذوه ، وما نهاكم عنه فانتهوا﴾( ) )) .

((فعليك : أن تتسرول قاعداً ، وتتعمم قائماً ، وتأكل بيمينك ، وتقلم أظفارك ، وتبتدئ بمسبحة اليد اليمنى ، وتختم بإبهامها ؛ وفي الرجل : تبتدئ بخنصر اليمني ، وتختم بخنصر اليسرى ؛ وكذا في جميع حركاتك وسکناتك .

وانظر ما وقع : من عدم أكل بعضهم ( )البطيخ : لعدم علمه بكيفية أكل رسول الله s له . وسها بعض الأكابر - فليس الخف ، وابتدأ باليسار - : فكفر عنه بكر( ) جنطة . إلى غير ذلك .))

فهل - بعد ذلك - يليق بعاقل أن يتساهل في امتثال السنة ، فيقول : هذا من قبيل العادات : فلا معنى للاتباع فيه . ؟ : فإن ذلك يغلق عنه باباً عظيما من أبواب السعادات )) . اه .

وبعد : فقد بقي ما انفرد به صاحب (حجة الله البالغة) ، فنقول :

إن النبي s إذا قال للمريض : اشرب العسل . ولمن أراد أن يقتني الجيد من الخيل : عليكم للأدهم الأقرح . - : فليس المقصود له : إلزام الخاطب ولا ندبه ؛ بل المقصود له : الإرشاد والنصح في أمر دنيوي . بقرينة المقام . وكثيرا ما يرد الأمر في القرآن للإرشاد وللتهديد وللتعجيز( ).
ولكن - مع هذا كله - يجب أن لا نجرد كلام الرسول في مثل هذه المواطن ، عن الدلالة على حكم شرعي . فإنا نستفيد إباحة التكلم بمثل هذا الكلام ، من مثله " (عليه أفضل الصلاة وأتم السلام) : فنستفيد : أن من له تجربة في الطب والخيل ونحوها ، يباح له أن يرشد غيره - : ممن كان جاهلاً ، أو أقل منه تجربة . - : حيث إنه غلب على ظنه أن ما يرشده إليه ، فيه مصلحة له ، بل لو ذهب ذاهب إلى ندب ذلك ، لم يبعد عن الحق : لأن فيه إعانة للغير على ما فيه المصلحة .

ومثل هذا يقال في تحدثه s بنحو حديث أم زرع( ). فإنه يدل على إباحة تحدث المكلف بنحو ذلك بين أهله وعشيرته وأصدقائه ، فضلاً عما فيه : من الإرشاد إلى الأخلاق الفاضلة ، والصفات الكاملة .

وأما قول الدهلوي : ((ومنه ما قصد به مصلحة جزئية يومئذ ؛ ومنه حكم وقضاء خاص)) .- : فهو بين الخطأ . وهل يمكن أحد أن ينكر صحة القياس على مثل هذه الحوادث الجزئية إذا جد ما يماثلها ، وأنه يصح تقعيد قاعدة كلية مشتملة على ما انطوت عليه الحادثة الجزئية : من قيود - : وقد قال s: ((حكمي على الواحد : حكمي على الجماعة )) .؟ وهل نزلت أغلب الأحكام الشرعية - أو بينها الرسول - إلا في حوادث خاصة؟

فإن كان مراده بذلك : ما نص الرسول على أنه خاص بذلك الفرد بخصوصه . - كما حدث في شهادة خزيمة - : سلمنا له عدم صحة القياس ، وتقعيد القاعدة الكلية من نحو هذه الحادثة .

ولكنا نقول له : أيمكنك أن تنكر أن ما تعلق بهذا الفرد بخصوصه حکم شرعي نزل من السماء ، وأن ما دل عليه يكون دليلا شرعيا .؟ وهل يمكنك أن تنكر أن نحو قوله تعالى : ﴿وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبي ، إن أراد النبي أن يستنكحها ،

 
خالصة لك من دون المؤمنين﴾( ) . وقوله :﴿ومن الليل فتهجد به نافلة لك﴾( ) - : من الأدلة الشرعية الدالة على الأحكام الشرعية ؟ وهل قال أحد : إنه لا بد في الحكم الشرعي ، أو في الدليل الشرعي ، أن يكون عاماً ؟ اللهم لا, ولا نتوهم أن أحداً - من وهبهم الله نعمة العقل - يقول بذلك ، ويذهب إليه .
* * *
القيد الثاني : أن لا يكون ما صدر منه s سهواً. وقد زاد هذا القيد این الكمال( ).

وفيه : أن حصول السهو منه s - : کتسليمه من ركعتين في الصلاة الرباعية . - ثم استمراره فيها - بعد مراجعة ذي اليدين له - : دليل على صحة صلاته وصلاة غيره مع السهو ، وأنه ليس من مبطلات الصلاة . وتلك الصحة : حکم شرعي .
اللهم إلا أن يقول : إن الاستمرار وحده هو الذي دل : على صحتها مع السهو .

وهو بعيد : فإنه لو استمر في صلاته بدون سهو حتى أكملها - : لم نستفد بما تقدم . فالدليل مركب من مجموع الأمرين ، وللسهو دخل في الدلالة .

على أن تسليمه s من ركعتين ، سهوا ، في الرباعية - يدلنا وحده على عدم حرمة ذلك التسليم في حقه وحقنا ، ويكون ذلك كقوله : «رفع عن أمتي الخطأ ، والنسيان ، وما استكرهوا عليه)).
ثم انظر : ماذا يصنع أبن الكمال في قوله s : (إنما أنسي : لأسن . .)) .
* * *
القيد الثالث : أن لا يكون ما صدر منه s خصوصية له . وقد زاده ابن الكمال أيضاً( ) .
وفيه - كذلك - : أن الأحكام الخاصة به لا تخرج عن كونها أحكاما شرعية ، وأن ما دل عليها يكون دليلا شرعيا . وانظر ما كتبناه في آخر الرد على صاحب الحجة( ) .
. * * *
هل ثمة قيد آخر يجب أن يزاد؟
هذا. واعلم : أننا سنحقق في آخر بحث العصمة : أن النبي s متعبد بالاجتهاد ، وأنه يجوز عليه الخطأ فيه، إلا أنه لا يقر عليه( ) .

وظاهر : أن ما دل على حكمه الاجتهادي - إذا كان هذا الحكم خطأ - لا يكون دليلاً شرعياً على ذلك الحكم، ولا حجة يلزمنا أتباعها . فلا يكون من السنة المعرفة ، مع أن تعريفهم لا زال شاملاً له : فهو غير مانع . فيجب تقييد ((ما صدر منه s)) : ((بأن يقره الله عليه إن كان عن اجتهاد)) . ليخرج ما ذكرنا .

اللهم إلا أن يقال : إن حصول الاجتهاد (الذي أخطأ فيه) منه s - يدلنا على جواز الاجتهاد من غيره مع احتمال الخطأ، وعلى أن الخطأ إذا وقع لا إثم فيه - ولا حرمة . وإن لم يكن حجة ملزمة بالحكم الذي اجتهد وأخطأ فيه ولا شك أن جواز الاجتهاد المذكور، ورفع الإثم والحرمة عن الخطأ فيه - : من الأحكام : الشرعية . فما دل عليه يكون دليلاً شرعياً ، كما أن قوله s رفع عن أمتي الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه)). دلیل شرعي .

وأما إذا ذهبنا : إلى أنه غير متعبد بالاجتهاد ، أو : إلى أنه متعبد به ولكنه معصوم من الخطأ فيه( ). - : فلا إشكال في عدم ذكر هذا القيد . والله أعلم .
 










المقدمة الثانية
في
عصمة الأنبياء
 
تعريف العصمة

قال الإمام فخر الدين الرازي( ) (رحمه الله) - في كتابه : (محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين)( ) :

القائلون بالعصمة : (منهم) من زعم : أن المعصوم هو : الذي لا يمكنه الإتيان بالمعاصي( ). ومنهم من زعم: أنه يكون متمكناً منه ))( )
((والأولون منهم من زعم : أن المعصوم هو : المختص في بدنه أو نفسه بخاصية تقتضي امتناع إقدامه على المعاصي . ومنهم : من ساعد على كونه مساوياً لغيره





في الخواص البدنية( )؛ لكن فسر العصمة : بالقدرة على الطاعة( ) . وهو قول أبي الحسن الأشعري )) .

((والذين لم يسلبوا الاختيار فسروها : بأنها : الأمر الذي يفعله الله تعالى بالعبد ، , وعلم أنه لا يقدم مع ذلك الأمر على المعصية - : بشرط أن لا ينتهي فعل ذلك : الأمر إلى حد الإلجاء )).

. ((وهؤلاء احتجوا على فساد قول الأولين( ) (من العقل) : بأن الأمر لو كان كما قالوه : لما استحق المعصوم على عصمته مدحاً، ولبطل الأمر والنهي ، والثواب والعقاب( ). (ومن النقل) : بقوله تعالى : ﴿إنما أنا بشر مثلکم﴾( )،﴿ولا تجعل مع الله إلها آخر﴾( ) ،﴿ولولا أن ثبتناك لقد كنت تركن إليهم﴾( ) ،﴿وما أبرئ نفسي﴾( )»

((ثم : إن هؤلاء زعموا : أن أسباب العصمة أمور أربعة . أحدها : أن يكون لنفسه
 
أو لبدنه خاصية تقتضي ملكة مانعة من الفجور( ). وثانيها : أن يحصل له العلم بمثالب المعاصي ، ومناقب الطاعات. وثالثها : تأكيد تلك العلوم : بتتابع الوحي والبيان من الله تعالى . ورابعها : أنه متى صدر عنه أمر من الأمور - : من باب ترك الأولى ، أو النسيان . - لم يترك مهملاً ، بل : يعاتب وينبه عليه ، ويضيق الأمر فيه عليه)) .

((فإذا اجتمعت هذه الأمور الأربعة : كان الشخص معصوماً عن المعاصي لا محالة لأن ملكة العفة إذا حصلت في جوهر النفس ، ثم انضاف إليه العلم التام بما في الطاعة : من السعادة ؛ وفي المعصية : من الشقاوة . - : صار ذلك العلم معيناً له على مقتضي الملكة النفسانية ، ثم الوحي يصير متمماً لذلك ، ثم خوف المؤاخذة على القدرة القليل يكون توكيدًا لذلك الاحتراز . فيحصل من اجتماع هذه الأمور حقيقة العصمة)) . أه .
* * *

واعلم : أن صاحب المواقف قد عرف العصمة ( ) - بناء على ما تقتضيه أصول الأشاعرة : من استناد الأشياء كلها إلى الفاعل المختار ابتداء . - : «بان لا يخلق الله فيهم ذنباً» . اه.

فإذا لاحظنا ما ذهب إليه الأشعري - : من أن القدرة الحادثة لا يخلقها الله تعالى في العبد ، إلا عند خلقه تعالى الفعل الاختياري ( ) . - : وجدنا أنه لا فرق بین ما ارتضاه صاحب المواقف في تعريف العصمة ، وبين قول الأشعري : ((إنها خلق قدرة الطاعة ، وعدم خلق قدرة المعصية)) . فإن المعنيين متلازمان على مذهب الأشعري المذكور .

 
ويؤكد ذلك : أن شارح المواقف قال( ) : ((إن الأشعري وأكثر أصحابه قالوا : التوفيق : خلق القدرة على الطاعة)) .. اه . وقد ارتضى الشارح هذا التعريف ، مع ارتضائه لتعريف صاحب المواقف العصمة مما تقدم عنه( ). ومن المعلوم : أن العصمة توفيق عام( ).
ثم : إذا لاحظنا مع ما تقدم - : من تلازم التعريفين . - أن صاحب المواقف اعترض – بما اعترض به الفخر الرازي - على من يقول : إن العصمة : خاصية في نفس الشخص يمتنع بسببها صدور الذنب عنه . (وهو الفريق الأول من الفرقة الأولى في كلام الرازي) ، وأنه لم يوجه هذا الاعتراض ( )على تعريف الأشاعرة (الذي ذكره) : المستلزم لتعريف الأشعري . - على ما بينا - : علمنا : أن الأشعري لا يقول بسلب اختيار المعصوم ، وأن نسبة الفخر ذلك له ، وهم منه ؛ وأن قول شارح المسلم : إن التعريف المنسوب إلى الأشعري نسبه إليه بعض الروافض . في غير محله ؛ بل هو - في الحقيقة - تعريف الأشعري .

فإن قيل : لعل صاحب المواقف قد أخطأ في عدم توجيهه الاعتراض المذكور على تعريفه المختار له ، فصنيعه ليس بحجة على الفخر.

قلنا : لا ، بل : صنيعه هو الصواب؛ ولا يصح توجيه هذا الاعتراض على تعريف العصمة : بالقدرة على الطاعة . ولا على تعريفها : بأن لا يخلق الله فيهم ذنبا . - : فإن هذين المعنيين لا يستلزمان سلب الاختيار : فإن اختيار العبد - عند الأشاعرة - موجود فيه قبل خلق الله الفعل ، وقبل خلقه القدرة الحادثة
 
عليه : بالنسبة لجميع الأفعال الاختيارية من النبي أو من غيره . ثم : إذا تعلق هذا الاختيار بالفعل، وعزم العبد عليه عزم مصمماً - : خلق الله الفعل والقدرة الحادثة . وقد لا يتعلق الاختيار بالفعل ، ولا يعزم العبد عليه عزم مصمماً : فلا يخلقهما تعالي. مع أن أصل الاختيار موجود . فعدم الخلق والقدرة الحادثة على المعصية : إنما يستلزم عدم العزم المصمم ؛ لا عدم الاختيار .
* * *

هذا. أما التعريف الأخير في كلام الفخر : فهو يماثل ما حكاه صاحب المواقف عن الحكماء . حيث قال : ((و [هي] عند الحكماء [بناء على ما ذهبوا إليه : من القول بالإيجاب واعتبار استعداد القوابل] . : ملكة تمنع عن الفجور)) .( ) . أه . ثم ذكر نحو ما ذكره الفخر في الكلام على هذا التعريف .

وقد ارتضى هذا التعريف صاحب الطوالع( )، وشيخ الإسلام وقال عنه : إنه «أحسن ما قيل» . إلا أن ابن قاسم قد استشكله : بأنه قول الحكماء ، ومبني على أصولهم. ثم قال : ((ولشيخ الإسلام أن يجيب : بمنع أن هذا إنما ينبني على أصلهم - : من الإيجاب والاستعداد . - لجواز أن يقال : إنها ملكة بمحض خلق الله تعالى ، تمنع - بطریق جري العادة - الفجور ))( ). اه.

ثم : إننا نلاحظ أن الفخر شرط في هذا المانع : أن لا ينتهي إلى حد الإجاء . ولم ينص على ذلك الشرط الحكماء ومن اتبعهم . ويمكن أن يقال : إن قولهم: ((هي ملكة تمنع من الفجور)) . لا يستلزم إلى حد الإجاء : فإنه لا يلزم من المنع من الشيء : امتناع ذلك الشيء واستحالته( ). ولذلك لم يوجه صاحب المواقف
 
عليهم، الاعتراض الذي وجهه إلى من قال : ((إنها خاصية يمتنع بسببها صدور الذنب)). وكذلك فعل البيضاوي نفسه الذي ارتضى تعريف الحكماء . فهذا يدل على أنه لا داعي إلى النض على الشرط المذكور، والملحظ هو ما ذكرنا .
* * *
ثم : إن البعض قد عرف العصمة : ((بأنها : خلق مانع غير ملجئ )) . وقال عنه : إنه يلائم قول الشيخ الإمام أبي منصور الماتريدي : ((العصمة لا تزيل المحنة)) أي : ((أنها لا تجبره على الطاعة ، ولا تعجزه عن المعصية ، بل هي : لطف من الله تعالى يحمله على فعل الخير ، ويزجره عن فعل الشر ؛ مع بقاء الاختيار : تحقيقاً للابتلاء والاختبار))( ) . وأنت إذا تأملت هذا التعريف : وجدته مماثلاً لما ارتضاه الفخر الرازي .

ثم : إن القرافي - في شرح المحصول( )– قد استشكل تعريف العصمة : بعدم صدور المعصية( ) . - : ((بأن كثيراً من المكلفين يموتون بعد بلوغهم بزمن يسير من غير أن يعصوا ، وبعض الصحابة لم يصدر منهم كفر ولا كبائر ؛ مع أنهم ليسوا .. معصومین ، وتعريف العصمة صادق عليهم .)).

ثم حرر المقام : بأن قسم العصمة ثلاثة أقسام : الأول : تقديس الباري وتنزيهه عن النقائص . والثاني : عصمة الملائكة ، والأنبياء، ومجموع الأمة. والثالث : عصمة أحاد الأمة الذين لم يصدر عنهم معصية .))

((والقسم الأول واجب لذاته غير معلل بشيء ، وتعلق به علمه وكلامه النفي ،. وأخبر عنه بكلامه اللساني : ولم تتعلق به الإرادة : لأنها لا تتعلق إلا بالممكنات ))

((والقسم الثاني ليس بواجباً لذاته ، وإنما تعلق به علمه تعالى وإرادته وكلامه

النفسي ، وأخبر عنه بالكلام اللساني أو المعجزة : فصار واجباً سمعاً يجب علينا اعتقاده. قال المازري - في شرح البرهان - : الأنبياء كالبشر : يجوز عليهم ما يجوز على البشر ، إلا ما دلت المعجزة على نفيه أو قالوا هم : إن هذا لا يجوز علينا . فيمتنع حينئذ. اه )) .

((والقسم الثالث تعلق به علمه تعالى وإرادته وكلامه النفسي ؛ ولم يخبر عنه بالكلام اللساني ولا بالمعجزة : فلم يكن واجباً سمعاً، ولا يجب علينا اعتقاده . فكل فرد من الأمة : يجوز عليه أن لا يقع منه ذنب ، ويجوز أن يقع . وإن كان في الواقع أن من سبق في علمه تعالى أن لا يصدر عنه ذنب ، يجب أن لا يحصل هذا الذنب منه ، وإلا : انقلب العلم جهلاً . إلا أن هذا العلم غیب عنا )). اه. بتلخيص وتصرف.

وقال ابن قاسم( ) : ((اتفقوا على ثبوت العدالة لأحاد الأمة ، وهي : ملكة تمنع عن اقتراف الكبائر وصغائر الخسة والرذائل المباحة . وحينئذ : يلزم ثبوت . العصمة لآحاد الأمة ، عن الكبائر وصغائر الخسة والرذائل المباحة . فإما : أن يبطل تعريف العدالة بما تقدم ، أو : تخصيص العصمة بالأنبياء . اللهم إلا أن يراد بالملكة - في تعريف العصمة - : ما يمنع أبداً . بخلافها في تعريف العدالة : إذ قد تحصل في وقت دون آخر )) . ثم قال : ((وقد يدعي : أن العصمة كذلك . بدلیل اختلافهم في حصولها قبل النبوة . إلا أن يجاب : بإرادة ما يمنع أبداً بعد حصوله )). اه بتصرف .

وقال العطار( ): ((إن قلت : يلزم مساواة من ورد عدم معصيته - کصهیب( ) (رضي الله عنه) - [الأنبياء] في العصمة بناء على كون العصمة بالسمع ، مع أنها من خصوصياتهم (عليهم الصلاة والسلام) . فالجواب : أن الوارد
 
في غيرهم خرج مخرج الثناء والمبالغة في المدح ، بخلاف الوارد في حق الأنبياء . فالوارد في غيره مظنون يقبل التخصيص»( ). اه.

أقول : ما يفهمه كلام، هؤلاء - : من تخصيص العصمة بالأنبياء . - غير مسلم حتى لو أردنا بها: عدم صدور الذنب المخبر عنه بالخبر اللساني . كما ذهب إليه القرافي . ولم أجد هذا التخصيص في الكتب المعتبرة ، فكل ما نجده. هو : أن كل نبي ، وكل ملك ، ومجموع الأمة معصومون. ولم يقل أحد: إن كل معصوم لا بد أن يكون واحداً من هؤلاء.

وكيف يدعى هذا التخصيص : والشيعة يزعمون أن أئمتهم معصومون ؛ ولم يرد عليهم أحد من الفرق الأخرى: بأن العصمة خاصة من تقدم ، وإنما أبطلوا لهم أدلتهم التي استندوا إليها في إثبات عصمة أئمتهم( )؟ .

وهل عصمة الأنبياء إلا مثل سائر الصفات الأخرى الواجبة لهم : من الأمانة. والصدق ، وعدم حدوث ما ينفر الأمة منهم : من جذام وبرص ونحو ذلك ؟ وهل معنى إيجاب هذه الصفات لهم استحالة تحققها في غيرهم ، وأنه لا بد في كل فرد من أفراد الأمة أن يكون قد حصل منه خيانة وكذب ، وأصيب بجذام و برص - : حتى تمتاز الأنبياء عنهم .؟ وهل معنى وجوب عصمة النبي عن الكفر مثلاً : أنه لا بد في كل فرد من أفراد الأمة أن يكون قد وقع منه كفر ؟: لم يقل أحد بمثل . ذلك ، ولن يتصور أن يقوله أحد.

ولو فرض أنه قد تواتر عن النبي - أو سمعنا منه مشافهة - أنه قال : إن أبا بكر أمين صادق لا يصدر عنه ذنب . أفلا يجب علينا في هذه الحالة أن نعتقد ذلك؟ وهل يلزم من هذا الاعتقاد أن يكون أبو بكر نبياً ؟!

فالحق : أن العصمة لا يجب أن تكون خاصة بالأنبياء ، وأن ما أوردوه - : من

حديث صهيب. - لا يرد . ولو فرض أن حديث صهيب متواتر ، وأنه يدل دلالة قطعية على عصمته - : لوجب علينا اعتقادها .

وأما فرق القرافي بين عصمة الأنبياء، وعصمة أفراد الأمة - : فهو غير لازم. والذي يحسن في الفرق هو : أنه اتفق أنه لم يرد نص قاطع متواتر بثبوت العصمة الفرد ما من أفراد الأمة . والله أعلم.
* * *
 
ما عصم منه الأنبياء
إعلم : أن ما عصم منه الأنبياء (صلوات الله وسلامه عليهم) إما : أن يكون مما يخل بالتبليغ ؛ وإما : أن لا يكون منه. ولنتكلم أولاً على القسم الأول :
القسم الأول
عصمة الأنبياء مما يخل بالتبليغ
تجب عصمتهم عن أي شيء يخل بالتبليغ : ككتمان الرسالة ، والكذب في دعواها ، والجهل بأي حكم أنزل عليهم ، والشك فيه ، والتقصير في تبليغه ؛ وتصور الشيطان لهم في صورة الملك ، وتلبيسه عليهم في أول الرسالة وفيما بعدها ، وتسلطه : على خواطرهم بالوساوس ؛ وتعمد الكذب في أي خبر أخبروا به عن الله تعالى ؛ وتعمد بیان أي حكم شرعي على خلاف ما أنزل عليهم : سواء أكان ذلك البيان بالقول أم بالفعل ، وسواء أكان ذلك القول خبراً أم غيره .

فذلك كله : قد انعقد الإجماع من أهل الشرائع على وجوب عصمتهم منه - : الدلالة المعجزات التي أظهرها الله على أيديهم (القائمة مقام قوله تعالى : صدق رملي في كل ما يبلغون عني .) عليه . فإنه لو جاز عليهم شيء من ذلك : لأدى إلى إبطال دلالتها. وهو محال .

وقد أمر الله تعالى نبينا محمداً s أن يبلغ جميع ما أنزل عليه ، وبين أنه إن قصر في شيء منه لم يكن مبلغ رسالته ؛ وبين أيضا أنه قد عصمه من جميع خلقه ومن أن يهموا بإضلاله ، وأن يمنعوه عن أدائها ، وأنه لو اختلق شيئا عليه لأهلکه ، وأنزل أشد العقاب به.

ثم : إنه تعالى - مع ذلك - قد شهد له بالبلاغ والصدق وأنه مستمسك بما أمره. به ، وأنه يهدي إلى الحق وإلى الصراط المستقيم .
 
وقد شهد النبي sلنفسه بذلك ، وبين أنه متمسك بالتبليغ مهما حصل له .

قال تعالى :﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك ، وإن لم تفعل : فما بلغت رسالته . والله يعصمك من الناس﴾( ). وقال تعالى : ﴿ولولا فضل الله عليك ورحمته : همت طائفة منهم أن يضلوك . وما يضلون إلا أنفسهم، وما يضرونك من شيء. وأنزل الله عليك الكتاب والحكمة ، وعلمك ما لم تكن تعلم . وكان فضل الله عليك عظيماً﴾( ) . وقال تعالى :﴿فلا أقسم بما تبصرون * وما لا تبصرون * إنه لقول رسول كريم * وما هو بقول شاعر ، قليلا ما تؤمنون * ولا بقول كاهن ؛ قليلاً ما تذكرون * تنزيل من رب العالمين * ولو تقول علينا بعض الأقاويل و لأخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين ، فما منكم من أحد عنه حاجزين﴾( ) . وقال تعالى :﴿وكذلك أوحينا إليك روحاً من أمرنا ، ما کنت تدري : ما الكتاب ولا الإيمان . ولكن جعلناه نوراً نهدي به من نشاء من عبادنا ، وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم * صراط الله الذي له ما في السموات وما في الأرض . ألا إلى الله تصير الأمور﴾( ) . وقال تعالى :﴿والذين يتبعون الرسول النبي الأمي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التوراة والإنجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر ، ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث ، ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم﴾( ) . وقال تعالى :﴿والنجم إذا هوى و ما ضل صاحبكم وما غوى * وما ينطق عن الهوى * إن هو إلا وحي يوحى﴾( ) . وقال تعالى - في آخر زمنه s- :﴿اليوم أكملت لكم دينكم ، وأتممت علیکم نعمتي ، ورضيت لكم الإسلام دینا﴾( ) .
 
وقال النبي s : ((ما تركت شيئاً - : ما أمركم الله به . إلا وقد أمرتكم به ؛ ولا تركت شيئاً - : مما نهاكم الله عنه . إلا وقد نهيتكم عنه .))( ) .

وقال لعمه أبي طالب: ((يا عم ؛ والله لو وضعوا الشمس في يميني والقمر في يساري، على أن أترك هذا الأمر - حتى يظهره الله أو أهلك فيه - : ما تركته ))( ) .
* * *
هذا. ولا يؤثر في صحة الإجماع المتقدم ، نحو. ما حكاه الفخر الرازي - في كتابه : (اعتقادات فرق المسلمين والمشركين)( ) . - عن إحدى فرق الخوارج - وهم : الجاردة أتباع عبد الكريم بن عجرد. -: ((من أنهم يعتقدون : أن سورة يوسف ليست من القرآن لأنها في شرح العشق والعاشق والمعشوق ؛ ومثل هذا لا يجوز أن يكون كلام الله تعالى)) ، وما حكاه الإمام أبو الحسن الأشعري - في كتابه : (مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين)( ) - عن بعض الفرق .
* * *

الغالية( ) : من الشيعة . -: ((من أنهم يزعمون : أن علياً (كرم الله وجهه) هو الله . ويكذبون النبي (عليه السلام) ويشتمونه ويقولون : إن علياً وجه به ليبين : أمره ، فادعى الأمر لنفسه)). - : إذ مثل هؤلاء - : من الفرق. - كفار بلا ریب، خارجون عن دائرة المسلمين .

 
عصمة الأنبياء من الكذب،
فيا طريقة البلاغ، سهواً وغلطاً

قد علمت : وجوب عصمتهم من تعمد الكذب فيما طريقة البلاغ.

فأما وجوب عصمتهم من الكذب في ذلك، على سبيل الغلط والنسيان والسهو( ) . - : فقد اختلفت الأئمة فيه : فذهب الأستاذ أبو إسحق الإسفراميني ،



وأكثر الأئمة : إلى وجوبها( ). وهو : المختار .

وذهب القاضي أبو بكر الباقلاني : إلى عدم وجوبها . فجوز : صدور ذلك . منهم( ). قال الأمدي: ((وهو الأشبه)) .
 
قال أبو إسحق ومن وافقه : إن المعجزة كما تدل على عصمتهم من تعمد الكذب ، تدل أيضاً على عصمتهم من صدوره سهواً وغلطاً . لأنها بمنزلة قوله تعالى : صدق عبدي في كل ما يبلغ عني . فلو جاز ذلك : لانتقضت دلالتها . وهو : محال .

وقال القاضي ومن وافقه : إن المعجزة لا تدل على الصدق مطلقاً، بل : إنما تدل على صدقه فيما هو متذكر له، عامد إليه . وأما ما كان من النسيان ، وفلتات اللسان - : فلا دلالة لها على الصدق فيه . فلا يلزم من الكذب سهواً أو غلطاً : نقض دلالتها( ).

واعترض عليه : بأنه يلزم حين عدم وثوق السامع بأي خبر بلاغي . فإنه يجوز فيه أن يكون قد صدر عن قصد وتعمد - : فيكون صدقاً قطعاً . - ، وأن يكون قد جرى على لسانه الشريف سهواً وغلطاً : فيحتمل الصدق والكذب. لعدم وجود دليل للسامع على الباطن . وإذا احتمل كل خبر الكذب غلطاً : انعدم الوثوق . فلا دلالة للمعجزة على صدق أي خبر بخصوصه ، وإن دلتنا على أن ما قصده يكون صدقاً . ولكن : لا فائدة من هذه الدلالة ، ولا نتيجة لها( ) .

وأجيب (من قبل القاضي) : بأنه إذا جرى على لسانه الشريف كذب غلطا - : فلا بد من التنبيه على أنه خلاف الواقع . فإذا لم يوجد التنبيه كان ذلك دليلا على الصدق : فلم ينعدم الوثوق( ) .

ومحصل هذا الجواب : أن الذي يدل على الصدق في خبره ، مجموع أمرين : المعجزة ، وعدم التنبيه على أن ما صدر منه كذب . فلا استقلال للمعجزة في الدلالة على صدق أي خبر بخصوصه . وهو – كما ترى – بعيد ، وأظن أنه لم يذهب إليه أحد .
ثم نقول له : إن هذا التنبيه إنما يكون بخبر ؛ وما جاز على أحد المثلين : جاز
على الآخر . فهو محتمل لأن يكون قد صدر أيضاً على سبيل الكذب، سهوًا ، وأن يكون المنبه على كذبه هو الصادق . فلا زال الوثوق منعدماً. (وأيضأ) : فهذا - التنبيه لما كان محتملاً لأن يكون قد صدر على سبيل الكذب سهواً - : فإنه يحتاج إلى تنبيه آخر - على تقدير هذا الاحتمال - وينتقل الكلام إليه وهكذا. فيلزم : التسلسل . اللهم إلا أن يقول : إنه معصوم من الكذب سهواً في التنبيه : لئلا يؤدي إلى ما ذكره ، وهو بعيد : لأنا نقول له : لم لم تختصر الطريق : فتمنع الكذب هوا من أول الأمر. لئلا يؤدي إلى ما ذكر .؟

ثم نقول له : يلزمك أيضاً: أن لا يكون للأمة وثوق بصدق أخباره حين السماع ؛ بل ينتظر إلى زمان التنبيه . والتزام ذلك بعيد من الأدب والإنصاف (على ما قاله شارح المسلم) ، ويبطله أيضاً ما تعلمه : من إجماع الصحابة على مسارعتهم إلى التصديق في كل خبر يصدر منه في لحظة صدوره . وانظر إلى ما روي عن عبد الله بن عمرو : من أنه قال : قلت : يا رسول الله ، أأكتب كل ما أسمع منك ؟ قال : ((نعم)) . قلت : في الرضا والغضب؟ قال : ((نعم : فإني لا أقول في ذلك كله إلا حقاً ))( ) أه . مع أنه معلوم : أن حالة الغضب مظنة للغلط : والسهو والنسيان .
* * *
.
هذا. وما قررناه - : من الخلاف في وجوب عصمتهم عن الكذب غلطاً و نسیاناً . - هو الذي نقله: الأكثرون.
وللقاضي عياض - في هذه المسألة - تقرير أخر: فإنه (رضي الله عنه) قال( ) :

((إن صدور الكذب عنهم غلطاً أو سهواً، مما لم يختلف أحد في امتناعه . إلا

 
أن أبا إسحق ومن وافقه يقولون : لنا على هذا الحكم دليلان : دليل سمعي - وهو الإجماع - ودليل عقلي وهو المعجزة . والقاضي أبا بكر ومن وافقه يقولون : ليس لنا إلا الدليل الأول . ويمنعون دلالة المعجزة على هذا الحكم. فمحل النزاع : إنما هو في دلالة المعجزة وعدم دلالتهاب، لا في أصل الحكم، ولا في دلالة الإجماع عليه» . انتهى بتصرف.

ويمكن حمل تقرير الأكثرين على ما ذكره القاضي عياض - : بأن نجعل معنی قولهم : ((جوز القاضي صدور الكذب عنهم غلطا لعدم دلالة المعجزة على امتناعه)) . أنه يجوز ذلك تجویزأ عقليا لعدم دلالة المعجزة على امتناعه ، وأما من جهة السمع والدلائل الشرعية : فلا يجوزه( ). كما يقول ذلك في صدور الكفر عنهم . على ما سيأتي
.
هذا . واما وجوب عصمتهم من الكذب فيما ليس سبيله البلاغ : فسنتكلم عليه في القسم الثاني إن شاء الله.
* * *
عصمة الأنبياء من السهو في الأفعال البلاغية
قد علمت : أن عصمتهم من الكذب في القول البلاغي سهوا فيها طريقتان : طريقة تحكي الخلاف في وجوبها، وطريقة تحكي الاتفاق عليه .

فإذا جرينا على الطريقة الأولى : كان الخلاف جارياً أيضاً في وجوب عصمتهم من السهو في الأفعال التي يكون طريقها : البلاغ وتقرير الأحكام ، وتعليم الأمة. وقد يتبع القاضي أبا بكر هنا بعض من وافق الأستاذ هناك : لما ورد من أحاديث السهو .

وإذا جرينا على الطريقة الثانية : وجدنا أنهم - مع اتفاقهم على الوجوب
 
هناك - يختلفون هنا كما ذكره في الشفا( ).
فالأستاذ أبو إسحق وجماعة من العلماء ، يذهبون : إلى الوجوب هنا أيضاً لأمرين :

الأول : أن الفعل بمنزلة القول في التبليغ ، فكما تدل المعجزة على وجوب : العصمة في القول ، تدل على وجوبها في الفعل .

والثاني : أن صدور السهو في الفعل البلاغي يوجب التشكيك ، . ويسبب الطعن ؛ كما في القول .
وأولوا ما ورد من أحاديث السهو ، بتأويلات لا داعي للإطالة بذكرها ، وستأتي الإشارة إلى بعضها.

والأكثرون - من الفقهاء والمتكلمين - يذهبون : إلى جواز صدور السهو في الفعل البلاغي . لما يترتب عليه : من بيان حكم شرعي . لأن البلاغ بالفعل - في الحكم الذي ترتب على السهر - أجلى منه بالقول ، وأرفع للاحتمال . وقد اتفقوا( ) على اشتراط أنهم لا يقرون عليه ؛ بل : ينهون ويعرفون حكمه فورا على قول ؛ - وهو الصحيح - وقبل انقراضهم على قول آخر .

واستدلوا على ذلك : ما ورد من أحاديث السهو في الصلاة ، وما رواه ابن . مسعود : من قوله s : ((إنما أنا بشر مثلكم أنسى كما تنسون ؛ فإذا نسيت فذكروني)) .

وقالوا (ردا على الفريق الأول) : ((إن السهو في الفعل - في حقهم - غير مضاد للمعجزة ، ولا قادح في التصديق وغير موجب للتشكيك والطعن : لأن غلطات الفعل ، وغفلات القلب ، من مات البشر . كما في حديث ابن مسعود .. بل حالة النسيان هنا: سبب إفادة علم لأمته ، وتقرير شرع لملته ، كما قال s: ((إني لأنسي لأسن)) . وهذه الحالة : زيادة له في التبليغ ، وتمام عليه في النعمة ؛
بعيدة عن سمات النقص ، وأغراض الطعن )) . اه . ملخصاً من الشفا .

ولك أن تقول : إنه - بعد اعترافهم( ) : بأن السهو في القول البلاغي ممتنع ؛ وبأن الفعل البلاغي كالقول : يحتمل المطابقة لما أنزل - : فيكون صدقاً . - ، وعدم المطابقة : فيكون كذباً . وبأن المعجزة تدل على صدقهم في كل ما يبلغونه عن الله تعالى - : لا معنى لقولهم : إن السهو في الفعل لا يناقض المعجزة ، وأن تقول أيضاً : إن غلطات اللسان كذلك من سمات البشر ، بل هي أكثر وقوعاً من غلطات الفعل . وحديث ابن مسعود شامل للسهو اللساني أيضاً. فإما أن يمنعوا الجميع ، أو يجوزوا الجميع . وهذه المسالة قطعية لا ظنية ، ودلالة المعجزة قطعية، وأما أحاديث السهو : فدلالتها ظنية . - وقد أولها أتباع أبي إسحق بتأويلات مختلفة - : فوجب الاعتماد على المعجزة .
* * *

واعلم : أن بعض من ذهب إلى ما ذهب إليه أبو إسحق أراد أن يوفق بين مذهبه ، وبين ما ورد من الأحاديث - فقال : إنا نمنع استدامة السهو لا ابتداءه( ) . وهو - كما ترى - رجوع إلى المذهب الثاني : لأن أصحابه قد اشترطوا عدم إقراره عليه .

وبعض آخر قال : إن الذي يمنعه هو السهو الشيطاني لا الرحماني( ) . وهو أيضا رجوع إلى المذهب الثاني : لأن جميع الأمة قد اتفقت على أن لا سبيل للشيطان على الأنبياء (عليهم الصلاة والسلام)( ). قال تعالى :﴿وإن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من أتبعك من الغاوين﴾( ) . وقال تعالى :﴿قال :
 
فبعزتك لأغوينهم أجمعين * إلا عبادك منه المخلصين . ﴾( ) . والرسل هم : المصطفون الأخيار من عباده .

وروي عن ابن مسعود أنه قال : قال رسول الله s: ((ما منكم من أحد إلا وقد وكل به قرينه من الجن وقرينه من الملائكة)) . قالوا : وإياك يا رسول الله؟ قال : ((وإياي ، ولكن الله أعانني عليه ، فأسلم : فلا يأمرني إلا بخير))( )
* * *.
ما الحق في هذه المسألة؟
والحق في هذه المسألة ، هو ما يفهم من المسايرة وشرحها( ) ، وهو ((أن أفعاله sعلى ثلاثة أقسام)):
((الأول : ما يختص به من أمور دينه ، وأذكار قلبه ، ونحوها : مما يفعله لا ليتبع فيه . وهو فيه كسائر البشر : فيجوز السهو والغلط فيه . وهذا الذي عليه أكثر العلماء . . وهذا القسم ليس مما نحن فيه)).

((الثاني : أفعاله البلاغية التي قصد بها تعليم الأمة : بأن يكون ذلك أول أداء : منه s لها ، وأول بيان لحكمها ، ولم يسبق له أن فعلها تلتبليغ والتعليم . وهذه يكون معصوم من السهو والغلط فيها بدون شك : لدلالة المعجزة .)).

((الثالث : أفعاله البلاغية التي لم يقصد بها تعليم الأمة : بأن يكون قد فعلها : من قبل مرارا حتى استقرت ورسخت في نفوس الأمة ؛ ولم يقصد بفعلها حينئا إلا محض العبادة كسائر الناس : وإنما سمیت بلاغية : لأنها غير خاصة به ، ولأنها على مثال ما سبق له : من الفعل المقصود منه البلاغ. فهذه يجوز فيها السهو والخطأ . على الأصح ، بالشرط المتقدم ، للمحكمة السابقة . وذلك : لأنها ليست بمنزلة القول ، . وليست إخبارا عن الله : بأن الحكم هو كذا. فلا تتعارض مع دلالة المعجزة . وأما .

بیانه بالفعل للحكم الذي ترتب على السهو بعد ذلك - : فهو بیان ابتدائي بمنزلة القول : لا يجوز أن يحصل فيه سهو . ويكون من قبيل القسم الثاني)) .

(( وأحاديث السهو في الصلاة : إنما كانت في القسم الثالث بلا شك . فإنها لو كانت في ابتداء بیان : لاعتقد الصحابة أنها ثنائية في حديث ذي اليدين مثلاً ؛ ولما ترددوا بين السهو والقصر؛ ولما سأله ذو اليدين عن شيء .))

ولكن الأمر اختلط على المتنازعين من العلماء - في هذه المسألة ، فظنوا القسم الثاني والثالث نوعاً واحداً، حكمه واحد - : فمنهم من منع حصول السهو ؟ وأول الأحاديث بتأويلات ركيكة لا يستسيغها العقل . (وقد علمت ما في بعضها) . ومنهم من تمسك بالأحاديث ، وأهمل دلالة المعجزة القطعية . والقسم الثالث في الحقيقة ملتحق بالقسم الأول .

هذا : ما أمكنني فهمه وتوضيحه من المسايرة وشرحها . وإليك ما ذكر في هذه المسألة - في المستصفى - : مما يؤكد ما فهمته فيها ، ويلقي شعاعا من النور عليها .

قال( ): «أما النسيان والسهو : فلا خلاف في جوازه عليهم فيما يخصهم من العبادات ؛ ولا خلاف في عصمتهم مما يتعلق بتبليغ الشرع والرسالة : فإنهم كلفوا تصديقه جزماً ، ولا يمكن التصديق مع تجويز الغلط .. اه .

ولا شك أن قوله : ما يتعلق بتبليغ الشرع. شامل للقول والفعل ؛ وكأنه قد جعل القسم الأول والثالث في كلامنا ، قسما واحداً، وهو الأول في كلامه . ومعنى قوله : ما يخصهم من العبادات . - : ما لم يقصدوا به التبليغ وإن شاركهم غيرهم فيه . بدليل المقابلة بما بعده . والله أعلم .


القسم الثاني
عصمة الأنبياء مما لايخل بالتبليغ

عصمتهم مما لا يخل بالتبليغ - : من سائر المعاصي . - : إما أن تكون قبل البعثة( ) ، وإما أن تكون بعدها .
ولنتكلم عليها قبل البعثة أولاً:

عصمتهم من المعاصي قبل البعثة

اعلم : أن الكلام في هذا الموضوع ، إما : أن يكون من حيث وقوع شيء من المعاصي أو عدمه . وإما : أن يكون من حيث امتناعه سمعاً . وإما : أن يكون من حيث امتناعه عقلاً .

أما من حيث الوقوع وعدمه ، فالمتوارث : أنه لم يبعث الله : من أشرك به طرفة عين ، أو جهل به أو بصفة من صفاته، أو شك في شيء من ذلك . ولا : من نشأ فحاشاً سفيهاً كذاباً ، ولا من ارتكب الأمور المستحقرة.

وإنما بعث : من نشأ على الإيمان والتوحيد، والأمانة والصدق ، والأخلاق الكاملة ، والصفات الفاضلة ؛ وعلى إشراق أنوار المعارف، ونفحات ألطاف السعادة .



بهذا تواترت الأخبار، وتعاضدت الآثار ؛ عن الأنبياء جميعهم ، صلوات الله وسلامه عليهم .

ولو وقع شيء - : من هذا المستحقرات . - قبل النبوة : النقل ذلك . لاعتناء النفوس ، وتوفر الدواعي على البحث عن جميع أحوالهم ونقلها ؛ من حين تخرجوا إلى الدنيا ، إلى أن فارقوا بالممات .

ولقد رمت قريش نبينا بكل ما افترته ، وعير كفار الأمم أنبياءهم بكل ما اختلقته ؛ ولم نجد في شيء من ذلك تعيير الواحد منهم برفضه آلهتهم بعد عبادتها ؛ وتقريعه بترك ما كان قد جامعهم فيه . ولو كان هذا حاصلا من نبي من الأنبياء : لكان الكفار بذلك مبادرين ، وبتلونه في معبوده محتجين ، ولکان توبيخهم له - : بأنه ينهاهم عما كان يعبد من قبل ، أو يفعله : من الفواحش والرذائل . - أفظع وأقطع في الحجة ، من توبيخهم له : بأنه ينهاهم عن عبادة ما كان يعبد آباؤهم من قبل ؛ ولما سكتوا عنه كما لم يسكتوا عن تحويل القبلة وقالوا : وما ولاهم عن قبلتهم التي كانوا عليها( ).

ففي إطباقهم على الإعراض عنه ، دليل على أنهم لم يجدوا سبيلاً إليه ، ولا دليلاً عليه .

وانظر إلى أحوال أهل عصر النبي s- : من قريش وغيرها . - وسؤالهم عن حاله في صدق لسانه وأمانته ، وما اعترفوا به من ذلك واعترفوا به ( )؛ وإلى تلقيبهم إياه بالأمين ؛ وحسبك بالأمانة صف جامعة لمكارم الأخلاق . بل انظر إلى ما روي : من أنه s لما جهر بالدعوة : صعد على الصفا ، وجمع قريشاً، وقال لهم :: «أرأيتم لو أخبرتكم : أن خيلاً بالوادي تريد أن تغير عليكم ، أكنتم مصدقي؟» .


فقالوا : نعم ؛ ما جربنا عليك كذباً، أخ كريم وابن أخ كريم( ) .

هذا هو : الواقع الذي اعترف به المؤمنون والكفار، والأبرار والفجار :. والأعداء والأصدقاء، والأباعد والأقرباء.

فينبغي لك : أن تعتقده ، وتطمئن إليه . ولا تلتفت إلى ما حكاه الفخر في المحصل عن بعض الحشوية( )، وفي التفسير عن الكلبي والسدي ومجاهد، - : من أنهم زعموا : أن نبينا sكان كافراً قبل البعثة . مستدلين بقوله تعالى : {ووجدك ضالا فهدی}( ) . وقوله : {وإن كنت من قبله لمن الغافلين}( ) . وقوله : {وما کنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان}( ) . - : فإن الجماهير قد اتفقت على فساد : هذا الزعم( ) . لقوله تعالى : {وما ضل صاحبكم وما غوى}( ) . 
وقد ذكروا في الإجابة عما استند إليه الزاعمون ، أوجهاً كثيرة( ) أقواها : ما روي عن ابن عباس والحسن والضحاك وشهر بن حوشب : أن المعنى : وجدك ضالاً عن معالم النبوة وأحكام الشريعة ، غافلاً عنها - : فهداك إليها ، وهو المراد أيضاً من قوله : {وإن كنت من قبله لمن الغافلين} . أي : عن أحكام الدين ومعالم الشريعة . ومن قوله : {وما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان} . أي : ما كنت تدري ما القرآن ، ولا شرائع الإيمان ومعالمه.

ولأبي محمد البطليوسي - في كتابه القيم : (الإنصاف ، في التنبيه على الأسباب التي أوجبت الاختلاف) . - كلام في هذا المقام ، لا نرى بأساً في أن ننقله لك برمته : النفاسته وجودته ، ولتوضيح ما ذكرنا وتقويته .

قال ( )(رحمه الله) : «وقد ترد الآية أو الحديث بلفظ مشترك يحتمل تأویلات كثيرة ، ثم ترد أية أخرى أو حديث أخر بتخصيص ذلك اللفظ المشترك، وقصره على بعض تلك المعاني دون بعض . كقوله - عز من قائل - : {ووجدك ضالاً فهدي} . فإن لفظة (الضلال) لما كانت مشتركة - تقع على معان كثيرة - : توهم قوم (من لم يكن له فهم صحيح بالقرآن ، ولا معرفة ثاقبة باللسان) : أنه أراد الضلال الذي هو ضد الهدى . - : فزعموا : أنه كان على مذهب قومه أربعين سنة . وهو خطأ فاحش ، نعوذ بالله من اعتقاده فيمن : طهره الله تعالى لنبوته ، واصطفاه لرسالته .

ولو لم يكن في القرآن العزيز ما يرد قولهم - : لكان فيما ورد من الأخبار المتواترة ما يرد عليهم ذلك . لأنه قد روي : أنهم كانوا يسمونه في الجاهلية الأمين ، وكانوا يرتضونه حكماً لهم وعليهم. وكانت عندهم أخبار كثيرة يروونها، وإنذارات من أهل الكتاب والكهان : بأنه يكون نبياً . (ولولا أن كتابنا هذا ليس موضوعاً
 
لها لاقتصصناها) . فكيف والقرآن العزيز قد كفانا هذا كله بقوله - عز من قائل - في سورة يوسف عليه السلام : {نحن نقص عليك أحسن القصص بما أوحينا إليك هذا القرآن وإن كنت من قبله لمن الغافلين} . فهذا : نص جلي في شرح ما وقع في تلك الآية من الإبهام ، وبين أنه تعالى أراد : الضلال الذي هو الغفلة . كما قال في مواضع أخرى : {لا يضل ربي ولا ينسی}( ) . أي : لا يغفل . وقال تعالى :{ أن تضل إحداهما فتذكر إحداهما الأخرى}( ) . أي : تغفل .

وقالت الصوفية : معناه : ووجدتك محباً في الهدى فهداك . فتأولوا الضلال هنا بمعنى المحبة . وهذا قول حسن جداً ، وله شاهد من القرآن واللغة . أما شاهده من القرآن : فما حكاه الله تعالى من قول إخوة يوسف لأبيهم:{تالله إنك لفي ضلالك القديم} . إنما أرادوا بالضلال هنا : إفراط محبته في يوسف (صلى الله عليهم أجمعين) . وأما شاهده من اللغة : فإنه جائز في مذاهب العرب : أن تسمى المحبة ضلالاً. لأن إفراط المحبة يشغل المحب عن كل غرض ، ويحمله على النسيان والإغفال لكل واجب مفترض . ولذلك قيل : الهوى يعمي ويصم . فسميت المحبة ضلالاً - : إذ كانت سبب الضلال - ؛ على مذاهبهم في تسمية الشيء باسم . الشيء ، إذا كان منه بسبب .» . أه .

وقد سلك الشيخ محمد عبده - في رسالة التوحيد - طريقاً آخر حسناً( ) . حيث قال( ) (رحمه الله) :
«وما جاء في الكتاب - من قوله : {ووجدك ضالاً فهدى} .- لا يفهم منه : أنه كان على وثنية قبل الاهتداء إلى التوحيد ، أو على غير السبيل القويم قبل الخلق العظيم . حاش لله إن هذا هو الإفك المبين . وإنما هي : الحيرة تلم بقلوب

 
أهل الإخلاص فيما يرجون للناس من الخلاص، وطلب السبيل إلى ما هدوا إليه : من إنقاذ الهالكين ، وإرشاد الضالين . وقد هدى الله نبيه إلى ما كانت تتلمسه بصیرته - : باصطفائه لرسالته، واختياره - من بين خلقه - لتقرير شریعته .»( ) .اه.

وأما من حيث امتناع ذلك سمعاً : فقد صرحوا : بوجوب عصمتهم من الكفر قبل النبوة ، لأنه مجمع عليه . كما في المسايرة وشرحها( ) ، وفي شرح العقائد النسفية ( )، وفي شرح المواقف( ) . إلا أن هذا الأخير قد استثني طائفة( ) - من الخوارج - زعمت : جواز الكفر عليهم . وسيأتي الرد عليها في الكلام على ما بعد البعثة .

وأما سائر الكبائر : فقد صرح شارح المواقف : بأنه لم يقم دليل سمعي على عصمتهم منها . وكذلك في شرح العقائد النسفية ، حيث قال( ): «وأما قبل الوحي فلا دليل على امتناع صدور الكبيرة . غير أنه قال فيما بعد( ): «والحق : منع ما يوجب النفرة . كعهر الأمهات ، والفجور، والصغائر الدالة على الخسة) . أه . فقد تضارب في كلامه - كما ترى - : حيث نفى الدليل أولاً ، ثم أثبت الحكم ثانياً . والظاهر : أنه يجري مجرى المعتزلة في الاعتماد على الدليل العقلي
 
الأتي لهم ويشير إليه تعبيره بقوله : «منع ما يوجب النفرة» . وأما الدليل السمعي : فلم يقم في نظره . ولعل هذا هو الذي نفاه أولاً ، دون الدليل العقلي . وبذلك يرتفع التضارب .

ثم لك أن تقول : إن الدليل السمعي قد قام على عصمتهs من المعاصي قبل النبوة ، وهو : قوله تعالى : {ما ضل صاحبكم وما غوی} . - كما تقدم عن الجمهور في ردهم على بعض الحشوية - : إذ المراد من «الضلال» : أن لا يجد السالك إلى مقصده طريقاً أصلاً. ومن ((الغواية)) : أن لا يكون له طريق إلى المقصد مستقيم يدلك على هذا : أنك تقلول للمؤمن الذي ليس على طريق السداد : إنه سفيه غير رشید . ولا تقول : إنه ضال . فالضال : الكافر ، والغاوي : الفاسق . فكأنه قال تعالى : ما كفر صاحبكم ، وما فسق( ) .

وأما من حيث امتناعه عقلاً : فاعلم : أن الأئمة قد اختلفوا فيه على ثلاثة مذاهب :

المذهب الأول : أنه لا يمتنع . فيجوز عقلاً : أن يرسل الله من فعل صغيرة ، . أو كبيرة ولو كفرا( ) . وهو : مذهب القاضي أبي بكر ، وأكثر أهل السنة ، وكثير من المعتزلة . على ما ذكره الآمدي( ) . ونسبه الفخر في المحصل ( )إلى الإمام
 
ابن فورك .

المذهب الثاني : أنه يمتنع عليهم صدور الكفر والكبار والصغائر الخسيسة : - وإن تابوا منها ( )- دون الصغائر غير الخسيسة . وهو : مذهب أكثر المعتزلة .

المذهب الثالث : أنه يمتنع عليهم صدور شيء من المعاصي كبيرها وصغيرها مطلقاً ( ). وهو : مذهب الشيعة( ).

أدلة المذاهب
استدل أصحاب المذهب الأول : بأنه لو امتنع عقلا أن يرسل الله رسولاً قد حصل منه فعل من الأفعال المذكورة - الموجبة لنقص الفاعل وقت صدورها - :

لكان ذلك الامتناع : لوجوب استمرار ذلك النقص (المنافي للنبوة) في المستقبل ، ووجود مانع يمنع من تحقق الكمال حين البعثة ، ومن رفع النقص الحاصل قبلها : لكن التالي باطل : فإنه يجوز عقلاً : أن يرفع الله تأثير ذلك الفعل، ويغير حال الفاعل ، ويكمله بعد نقصه : بعناية إلهية ، ورياضة مكملة( ) .

واستدل المخالفون : بأنه لو جاز صدور معصية منهم قبل النبوة - : لكانوا وقت الإرسال محتقرين ، ساقطي الهيبة ، منحطي الرتبة . فتنفر الناس منهم، ولا تنقاد لهم ، ويقولون في شأنهم : قد كانوا كافرين، وللمعاصي مرتكبين ؛ ويأمروننا الآن بالإيمان والصلاح : وينهوننا عن الكفر والعصيان ؟ ! فيؤدي ذلك إلى إفساد الخلق ، وترك أستصلاحهم . وهو باطل : لأنه خلاف مصلحة العباد ؛ والواجب على الله تعالى مراعاتها . ولأنه يؤدي إلى خلو الإرسال عن الحكمة - : إذ لا حكمة له إلا الاتباع . - وإذا خلا عن الحكمة : كان قبيحاً. والقبيح ممتنع على الله تعالى( ).

وأجيب (أولاً) : بأن هذا الدليل لا يثبت لهم عموم الدعوى : فإن دعواهم امتناع صدور معصية علانية كانت أو سراً والاحتقار إنما ينشأ عن صدورها علانية ( ).

اللهم إلا أن يقال : سقوط الهيبة خاصة المعصية ولو صدرت سراً . وهو بعيد .

(وثانياً) : مما يؤخذ من المستصفی( ): «من أنه منقوض : بما حصل. للنبي s: من المنفرات . بعد البعثة : فقد كانت الحرب سجالاً بينه وبين الكفار ، وكان ذلك ينفر قلوب قوم عن الإيمان ؛ ولم يعصم منه وإن ارتاب المبطلون. وقد ارتاب
 
جماعة بسبب النسخ - كما قال تعالى : {وإذا بدلنا آية مكان آية - والله أعلم بما ينزل - قالوا : إنما أنت مفتر}( ).- وجماعة بسبب المتشابهات فقالوا : كان يقدر على كشف الغطاء ، لو كان نبياً : لخلص الخلق من كلمات الجهل والخلاف . كما قال تعالى : {فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة ، وابتغاء تأويله }( ) . فكل هذه المنفرات تستلزم ترك الاتباع على ما زعمتم ، وتؤدي إلى ترك الاستصلاح وقبح الإرسال».

ولك أن تقول : إن المعاصي منفرة في الواقع ونفس الأمر ، لقبحها في ذاتها ؛ بخلاف هذه الأشياء( التي حصل بها النقض) : فإنها لا قبح فيها ، بل هي : مشتملة على حكم ومصالح. فلا تنفير فيها لمن له عقل سليم يدرك به هذه الحكم ، فأما من ضعف عقله ، وقصر فهمه ، وطمس الله على قلبه - : فقد تحصل له النفرة ، لكن منشؤها : فساد قلبه ، وضعف عقله عن إدراك ما انطوت عليه من الحكم . لا أنها في ذاتها قبيحة منفرة .

وثالثاً : بما أجاب به الأشاعرة : «من أنا منع وجوب الصلاح والأصلح ، وقبح خلو الإرسال عن الحكمة. فلا يكون هذا الإرسال ، ولا ترك استصلاح الخلق ممتنعاً على الله تعالى - : لأن كل ذلك مبني على ما ذهبتم إليه : من قاعدة التحسين والتقبيح العقليين . وقد أبطلناها لكم »( ).

وسيأتي( ) ما يرشدك إلى ما يرد على هذا الجواب .

ورابعاً : بما أجاب به شارح المسلم - من قبل الحنفية - : «من أنا نمنع قولكم:
لا حكمة للإرسال إلا الاتباع . فإنه يجوز أن تكون الحكمة والفائدة : إقامة الحجة عليهم في التعذيب يوم القيامة.».
 
وللمستدل أن يقول : إن هذا الجواب - وإن ترتب عليه منع قيح الارسال : لإيجاد حكمة له غير الاتباع - لا يمنع ترتب إفساد الخلق وترك استصلاحهم،. على عدم الاتباع : فإن إقامة الحجة فائدة أخروية ؛ والمقصود : استصلاحهم في الحياة الدنيا . وهو لا ينشأ إلا من الاتباع .

وله أن يقول أيضاً : كيف تقوم الحجة بإرسال رسول قرنة بما يمنع من اتباعه ، والاقتداء به ؟! وهل هذا إلا كإرسال رسول لم يقم له المعجزة ؟! .

وخامساً: بما أجاب به جميع أهل السنة : من أن نمنع لزوم الاحتقار والنفرة وعدم الاتباع، لمن كان مرتكباً قبل البعثة شيئاً من المعاصي : - : فإن صفاء السريرة ، وحسن السيرة - بعد ذلك – يعكس الحال : فيصير موقراً بعد احتقاره ، مرغوباً فيه بعد الرغبة عنه( ). والمشاهدة واقعة بانعکاس الحال في القلوب حينئنذ، في آحاد قد انقاد الخلق إلى إجلالهم ، بعد العلم بما كانوا عليه : من أحوال توجب احتقارهم . ثم إن المعجزة تؤكد ذلك : لأنها جذابة للخلق إلى الاعتقاد بهم فينعكس الحال البتة »( ) .

عصمة الأنبياء من المعاصي بعد البعثة
المعصية : إما كفر، أو غيره .
عصمتهم من الكفر
أما الكفر : فقد اختلف في امتناعه عليهم على ثلاثة مذاهب :
المذهب الأول : أنه يمتنع مطلقاً في حالتي الأمن والخوف . وهو : مذهب أهل السنة والمعتزلة.
والمذهب الثاني : أنه يمتنع إلا في حالة خوف الهلاك . فيجوز : إظهاره تقية .
 
بل : يجب . على ما يثبته دلیله الآتي) . وهو مذهب الشيعة( ) .
المذهب الثالث : أنه يجوز منهم مطلقاً. وهو : مذهب فرقتين من الخوارج .

(الأولى) : الفضلية . فإنه قد حكي عنهم : أنهم جوزوا على الأنبياء الذنب . وكل ذنب عندهم كفر : فلزمهم تجويز الكفر عليهم. (والثانية) : الأزارقة ، فإنه قد حكي عنهم : أنهم قالوا بجواز بعثة نبي علم الله أنه يكفر بعد نبوته( ) .

أدلة المذاهب
أما أصحاب المذهب الأول : فقد اتفقوا على الاستدلال - على ما ذهبوا إليه - : بالإجماع المنعقد من الأمة قبل ظهور الشيعة والخوارج ، وما سيأتي - : من الأدلة السمعية . - في الكلام على سائر المعاصي .
ولكنهم اختلفوا في الاستدلال بالعقل :
فذهب القاضي أبو بكر وجمهور أهل السنة : إلى أنه لم يقم دليل عقلي على ذلك .
وذهبت المعتزلة : إلى الاستدلال بالدليل العقلي( ) (المتقدم بيانه في العصمة قبل البعثة)( ) .

وذهب الأستاذ أبو إسحق والغزالي : إلى أن المعجزة تدل عليه فقد نقل القرطبي في تفسيره( ) ذلك عن أبي إسحق ، وقال الغزالي في المستصفى( ) : «فكل ما يناقض مدلول المعجزة : فهو محال عليهم بدليل العقل . ويناقض مدلول المعجزة جوار الكفر والجهل بالله تعالى وكتمان رسالة الله ، والكذب والخطأ والغلط فيما يبلغ ،
 
والتقصير في التبليغ ، والجهل بتفاصيل الشرع الذي أمر بالدعوة إليه .» . اه .

ولم أجد أحداً - ممن كتب في هذا الموضوع - وجه استدلال أبي إسحق والغزالي - بالمعجزة على امتناع الكفر.
وأظن أنه يصح توجيهه بأمرين:
الأمر الأول : أن المعجزة تدل على أن النبي قد ائتمنه الله على وحيه وشرعه ؛ ولا کافر بمؤتمن : لأن الكفار أعداء الله ولدينه ، جريئون على إنكار وجود الله أو وحدانيته ، أو غير ذلك : من صفاته . أفلا يجرؤون على تغيير شيء - : من الأحكام الشرعية . - إن ائتمنوا عليها .

بل لو قال قائل : إن ارتكاب أي معصية - كبيرة أو صغيرة خسيسة أو غيرها - يخل بوصف الأمانة التي دلت المعجزة عليها . - : لم يبعد عن الحق والصواب : لأن مخالفة الله تعالى - في أي نوع كان - فيها : من الجرأة على الله، وعدم الاهتمام بأمره ؛ ما فيها . فكيف يكون من ارتكبها أميناً على وحيه ، وتبلیغ رسالته : وهو : ذلك الأمر الجليل خطره ، العظيم أثره، للأمة جميعها .

وبذلك يتبين أنه لا يرد : أن ارتكاب الصغيرة لا يسقط العدالة ، فلا يكون ارتكابها منخلاً بالأمانة على الوحي - : فإن الفرق بين ما هنا وما هناك ، كالفرق بين السماء والأرض : لما بينا : من عظم أمر الرسالة . ومرتكب الصغير قد يؤمن على الصغير كالدينار، دون الكبير كالقنطار . والفرق أيضاً عظيم من ناحية الفاعل هنا وهناك فكل معصية تصدر من النبي (لو جازت لا يقال فيها: إنها كبيرة أو صغيرة. بل الكل كبائر : لعظم منزلة النبوة، وحقارة ما دونها – من المنازل - بالنسبة إليها . فكل صغير بالنسبة إلينا : فهو كبير منه . ورحم الله القائل : حسنات الأبرار : سيئات المقربين» .

الأمر الثاني : أن المعجزة دلت على أن بيانه الأحكام - بالفعل أو القول - مطابق للواقع ولما أنزله الله . وبيان تحريم المعاصي - : من کفر وغيره . - بواسطة الفعل : إنما يكون بالكف عنها . ولا يتحقق البيان بالكف إلا إذا استمر الكف
 
من وقت نزول الوحي بالتحريم ، إلى وقت وفاة النبي ، أو إلى نسخ التحريم بالجواز . فلو انتفى كفه عن المعصية في أي لحظة من زمن التحريم - : بأن فعل المعصية . - : يكون قد بين خلاف ما في الواقع ، كما لو بين بالفعل أن صلاة الظهر الرباعية ثلاث ركعات . سواء بسواء : لا شك في أن كلا من البيانين غير مطابق للواقع ، قد دلت المعجزة على عصمته منه .

وبعد : فأرجو أن يكون الله قد وفقني إلى كيفية الاستدلال بها ، على ما قصده أبو إسحق والغزالي (رضي الله عنهما) . والله الهادي والموفق( ) .

وأما الشيعة : فقد استدلوا على امتناع الكفر عنهم في حالة الأمن : بأدلة المعتزلة .
واستدلوا على جواز إظهاره تقية عند خوف الهلاك - : بأن إظهار الإسلام حينئذ إلقاء النفس في التهلكة : وهو : حرام لقوله تعالى : {ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة} . فإظهار الإسلام حينئيذ حرام . وإذا كان كذلك : كان إظهار الكفر جائزاً بل واجباً : إذ لا واسطة بين الكفر والإسلام. فلا يمكنه التخلص من الحرام إلا به .

وأجيب (أولاً) : بأنه منقوض : ما حصل من كثير من أنبياء بني إسرائيل : الذين قتلوا في سبيل استمرارهم على الدعوة وإظهار الإسلام( ) .

وثانياً : بأنا نمنع الكبرى : بمنع عموم الآية . لأنه يجب تخصيصها : بما لم يكن في الجهاد في سبيل الله ونشر دينه ، وإعلاء كلمته ، وتبليغ رسالته . لأن ذلك أهم من
 
النفس ؛ ولأنه لو كان إلقاء النفس في التهلكة - بسبب إظهار الإسلام ، والدعوة إلى الدين - حراماً : لأدى ذلك إلى إخفاء الدعوة بالكلية ، وترك تبليغ الرسالة .

إذ أولى الأوقات بالتقية هو : مبدأ ظهور الدعوة . لضعف النبي حينئذ : بسبب قلة الموافق أو عدمه ، وكثرة المخالف له( ).

وثالثاً : بأنا نمنع الصغرى أيضاً : فإن الموت في سبيل الله ليس تهلكة ، وإنما هو : حياة أبدية . {ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتاً ؛ بل : أحياء عند ربهم يرزقون}( ).

وأما الخوارج : فلعلهم ذهبوا إلى الجواز : لعدم قيام دليل عندهم على امتناع الكفر .

وقد علمت أدلة الامتناع : فبطل ما ذهبوا إليه .

عصمتهم
من سائر المعاصي غير الكفر
أما غير الكفر - : من المعاصي . - : فهو إما : أن يكون كبيرة أو صغيرة .




والصغيرة إما : خسيسة ، أو غير خسيسة( ) .

وكل ذلك إما : أن يكون صدوره عمداً ، أو سهواً ، أو خطأ في التأويل ، أو


 
زلة( ) . (وسنعبر عن غير العمد : بالسهو . - فيما سيأتي - اختصاراً في العبارة : إذ كان حكمه واحداً ).

وقد اختلف الأمة في امتناع هذه الأمور عليهم ؛ على سبعة مذاهب( ) :
المذهب الأول : أنه لا يمتنع عليهم شيء من ذلك مطلقاً. وهو : مذهب الحشوية ، والأزارقة ، والفضلية .

أما الحشوية : فقد تقل عنهم : جواز تعمد الكبائر . ويلزم ذلك أنهم يجوزون ما عداه - مما تقدم - بالأولى

 
وأما الأزارقة : فقد تقدم أنهم يجوزون الكفر ؛ ويلزمه تجويز جميع ما هنا كذلك .

وأما الفضلية : فقد صرحوا - كما تقدم - : بجواز الذنوب عليهم .

ثم : إن الشريف المرتضى قد ذكر - في كتابه : (تنزيه الأنبياء)( ) . -: «أن الحشوية قد اختلفوا : (فمنهم) : من جوز ذلك في حالتي السر والعلانية . (ومنهم) : من جوز ذلك في حالة السر فقط ».
قال في شرح المقاصد( ) : «و إنما جوز الحشوية ما ذكر : إما لعدم دليل الامتناع ، وإما لما ورد : من شبه الوقوع .»( ) . أه بالمعنى .

وستعلم دفع الأمرين فيما سيأتي إن شاء الله .

المذهب الثاني : أنه يمتنع عليهم تعمد الكبيرة والصغيرة الخسيسة ، ويجوز ما عدا ذلك : من تعمد غير الخسيسة بلا إصرار، (وإلا : كانت ملحقة بالكبيرة .)( ) ومن السهو في الجميع .

وهو : مذهب الجمهور ، والجاحظ على ما يفهم من المواقف . إلا أن الجاحظ قد اشترط : «أن ينوا عليه ، فينتهوا عنه». وتبعه على ذلك الأشاعرة ، وكثير من المعتزلة( ) .

واستدلوا على امتناع التعمد المذكور - : بالإجماع المنعقد من السلف ، عليه ؛ 
قبل ظهور الفرق المخالفة فيه( ). و : بأدلة سمعية أخرى سنذكر بعضها فيما بعد. وانفرد المعتزلة بالاستدلال (زيادة على ما تقدم) : بدليلهم العقلي المذكور في مبحث عصمتهم قبل البعثة .

المذهب الثالث : أنه يمتنع تعمد المعصية مطلقاً ، ويجوز السهو مطلقاً : بشرط أن يتذكروه في الحال ، وينبهوا غيرهم عليه .

وهو : مقتضى كلام المحصول والمنتخب، (كما قال الأسنوي)( ) ، ومذهب الحنفية (كما في المسلم)( ) ، والجبائي (كما يؤخذ من المواقف)( )، والقاضي عياض على ما يفهم من الشفا .. (كما سيأتي بيانه في المذهب الأخير) . إلا أنه يمنع الكذب عمداً أو سهواً أو غلط في الأخبار الغير البلاغية ، كما يمنعه مطلقاً في الأخبار البلاغية( ) .

وقد استدل القاضي عياض( ) - على امتناع تعمد الصغيرة مطلقاً - : باختلاف الناس في الصغائر ، وتعيينها من الكبائر ؛ وإشكال ذلك ؛ وقول ابن عباس وغيره : إن كل ما عصي الله به فهو كبيرة . وأنه إنما سمي منها الصغير : بالإضافة إلى ما هو أكبر منه . ومخالفة الباري في أي أمر كان : يجب كونه كبيرة . قال القاضي أبو محمد عبد الوهاب : لا يمكن أن يقال : إن في معاصي الله ضغيرة . إلا على معنى : أنها تغتفر باجتناب الكبائر ، ولا يكون لها حكم مع ذلك . بخلاف
 
الكبائر : إذا لم يتب منها : فلا يحبطها شيء ، والمشيئة في العفو عنها إلى الله . وهو : قول القاضي أبي بكر ، وجماعة أئمة الأشعرية ، وكثير من أئمة الفقهاء .»( ) ثم قال القاضي عياض( ) (رحمه الله) :

وقد استدل بعض الأئمة على عصمتهم من الصغائر( ) : بالمصير إلى أمتثال أفعالهم، واتباع آثارهم وسيرهم مطلقاً( ) .... فلو جوزنا عليهم الصغائر : لم يكن الاقتداء بهم في أفعالهم . إذ ليس كل فعل - من أفعالهم - يتميز مقصدهم به : من القربة أو الإباحة أو الحظر والمعصية . ولا يصح أن يؤمر المرء بامتثال أمر لعله معصية ، لا سيما عند من يرى - من الأصوليين - : تقديم الفعل على القول إذا تعارضا » .

ثم قال القاضي( ) : «ونزيد هذا حجة : بأن نقول : من جوز الصغائر ، ومن
 
نفاها عن نبينا s- : مجمعون على أنه لايقر على منکر - : من قول أو فعل .- ، .وأنه متى رأى شيئاً فسكت عنه s : دل على جوازه . فكيف يكون هذا خاله في حق غيره ، ثم يجوز وقوعه منه في نفسه ؟ !».

ثم قال( ): «وأيضاً : فقد علم من دين الصحابة قطعاً الاقتداء بأفعال النبي s كيف توجهت ، وفي كل فن [وقعت] ؛ كالاقتداء بأقواله . - : فقد نبذوا خواتيمهم حين نبذ خاتمه ، وخلعوا نعالهم حين خلع نعله ، واحتجاجهم برؤية ابن عمر إياه جالساً لقضاء حاجته مستقبلاً بیت المقدس ؛ واحتج غير واحد منهم في غير شيء - : مما بابه العبادة أو العادة . - : بقوله : رأيت رسول الله s يفعله . وقالs: «هلا أخبرتيها : أني أقبل وأنا صائم .» . وقالت عائشة .. محتجة - : كنت أفعله أنا ورسول اللهs. وغضب رسول اللهs على الذي أخبر بمثل هذا عنه - فقال : يحل الله لرسوله ما يشاء. - فقال : «إني لأخشاكم الله ، وأعلمكم بحدوده» . والآثار في هذا أعظم من أن تحيط بها ، لكن يعلم من مجموعها - على القطع - اتباعهم أفعاله ، واقتداؤهم بها. ولو جوزوا عليه المخالفة في شيء منها( ): لما اتسق هذا ، ولنقل عنهم ، وظهر بحثهم عن ذلك ؛ ولما أنكرs على الآخر قوله واعتذاره عما ذكرناه .» . اه .

ويدل أيضاً على امتناع تعمد الذنب مطلقاً عليهم : أنه لو جاز صدور الذنبت عنهم عمداً : لجاز أن يكونوا بغير مخلصين . لأن الذنب : بإغواء الشيطان ؛ وهو لا
 
يغوي المخلصين : لقوله تعالى - حكاية عنه على سبيل التصديق - : {لأغوينهم أجمعين، إلا عبادك منهم المخلصين}( ) . واللازم باطل : بالإجماع (كما في شرح المقاصد) ، ولقوله تعالى - في حق إبراهيم وإسحق ويعقوب - : {إنا أخلصناهم بخالصة ذكرى الدار * وإنهم عندنا لمن المصطفين الأخيار}( ) . وفي حق يوسف : {إنه من عبادنا المخلصين}( ) . وهو - وإن كان خاصاً بالمذكورين من الأنبياء - لا يضر : لأنه لم يقل أحد بالفرق بين نبي ونبي( ). (كما صرح به الخيالي : في شرح النونية)( ) .

وقول شارح المقاصد( ): «إن صدور الصغيرة - ولو عمداً - لا يجعل المرء من الذين أغواهم الشيطان سيما مع الإنابة) .- : في محل المنع : فإن الذنب عمداً لا يكون إلا من الشيطان ؛ وإنابة المرء بعد ذلك لا تنفي : أنه قد أغواه الشيطان وقت صدور الذنب منه .

وقد استدل بعضهم على ذلك بأدلة أخرى متشابهة ، ولم تخل من بحث ومناقشة ، ولا نرى حاجة للإطالة بذكرها( ).

المذهب الرابع : ما حكي عن النظام والأصم وجعفر بن مبشر وجماعة ممن تبعهم : «أن ذنوبهم لا تكون إلا على سبيل السهو والغفلة ، وأنهم : مؤاخذون 
بذلك وإن كان موضوعاً عن أمهم( ).
وذلك : لأن مرتبتهم أعلى ، ومعرفتهم أقوى ، ودلائلهم أكثر ، وأنهم يقدرون - من التحفظ - على ما لا يقدر عليه غيرهم( ).

وأورد عليه (أولاً) : أن السهو يزيل التكليف ، ويخرج الفعل من أن يكون ذنباً مؤاخذاً به ، كالنوم( ). لأن مقتضى التكليف بالشيء : الإتيان به امتثالاً . وذلك يتوقف على العلم بالتكليف به ، والساهي والنائم لا علم لهما بذلك : فيمتنع . تكليفهما ولو جرينا على جواز التكليف بما لا يطاق . - : لأن القائل بجوازه يقول : إن فائدة التكليف به ، هي : اختبار المكلف في أنه هل يأخذ في المقدمات ؟ . وهذه " الفائدة منتفية في تكليف الساهي والنائم ( ).

ثم : إن التحقيق : أن تكليفهما ليس من التكليف بما لا يطاق بل هو من التكليف المحال( ). وهو: ما يكون المحال فيه راجعاً إلى المكلف ، لا إلى المكلف به. (كما نقله الأسنوي( ) عن ابن التلمساني) . وهو : غير جائز بالإجماع .

وأورد عليه (ثانياً) : أنه لو جاز أن يخالف حال الأنبياء حال أمهيم في مكة التكليف مع السهو - المانع من التكليف بالنسبة للأمم - : لجازت هذه المخالفة : أيضاً في صحته مع وجود الموانع الأخرى منه : كالنوم وغيره( ) . لكن التالي باطل بالإجماع .
واعلم : أن لأصحاب هذا المذهب أن يقولوا : إننا لا نسند - مؤاخذة الأنبياء - إلى فعلهم المعصية سهواً ؛ وإنما نسندها إلى ترك التحفظ المؤدي إلى وقوع الفعل سهواً . وتركهم التحفظ لم يكن عن سهو منهم ، حتى يمتنع تكليفهم بالتحفظ. القادرين عليه : بما وهبهم الله : من المعارف والدلائل التي لم تتحقق في أمهم وبذلك : يتبين الفرق بينهم وبين أمهم.

فالذي يرد عليهم في الحقيقة ، هو : أن ما ذهبوا إليه - : من إيجاب التحفظ على الأنبياء ؛ حتى لا يقع منهم سهو . - لم يقم عليه دليل شرعي . وقوة دلائلهم ومعارفهم لا تستوجب ذلك ، بل قد ورد ما يفيد عدم الوجوب : فإن تسليمه s من ركعتين في الرباعية ، وزيادته ركعة سهواً - لو كان مؤاخذاً بترك التحفظ عنهما : لكان ذلك مبطلاً لصلاته . - كما لو فعل التسليم أو الزيادة عمداً : لاستوائهما في الحرمة حينئينذ بالنسبة إليه . - والتالي باطل بالإجماع.

نعم يصح أن يقال : إن قوة معرفتهم ، وكثرة دلائلهم ، وما وهبهم الله : من القدرة على التحفظ - : تستوجب معاتبتهم على ترك التحفظ ، المؤدي إلى السهو أو الخطأ. ولذلك : قد عاتبهم الله على زلات وقعت منهم.
وإلى ما ذكرنا ، ذهب أهل السنة : كما في المحصل( ) ، وكما يرشد إليه أجوبة القوم في الكلام على زلات الأنبياء .

فإن أراد النظام ومن معه - بالمؤاخذة - : العتاب ؛ لا العقاب . - : كانوا موافقين ما ذهب إليه أهل السنة ، ولمقتضى الأدلة ، وكان مذهبهم - في التحقيق - عين المذهب الثالث . والله أعلم.

المذهب الخامس : أنه يمتنع منهم صدور الكبائر عمداً أو سهواً دون الصغائر عمداً أو سهواً. (وظاهر : أن صغائر الحسة مثل الكبائر فيما ذكر . لاتحاد الحكم بينهما
 
عند الجميع .).
وهذا المذهب ذكره في المسايرة ، ونسبه شارحها( ): إلى إمام الحرمين وأبي هاشم . ولم أطلع عليه في الكتب الأخرى .

نعم قد فهم بعضهم( ) هذا المذهب من إطلاق كلام صاحب الشفا في أول المسألة ، وعدم تفصيله بين العمد والسهو - حيث قال( ): «وأما ما يتعلق بالجوارح من الأعمال ... فأجمع المسلمون على عصمة الأنبياء من الفواحش والكبائر الموبقات؛ ومستند الجمهور في ذلك : الإجماع الذي ذكرناه. وهو : مذهب القاضي أبي بكر . ومنعها غيره: بدليل العقل مع الإجماع . وهو : قول الكافة واختاره الأستاذ أبو إسحق .» . ثم قال : «وأما الصغائر : جوزها جماعة من السلف وغيرهم [قال القاري( ) : كإمام الحرمین منا وأبي هاشم من المعتزلة ؛ حيث - جوزوا الصغائر غير المنفرة :] على الأنبياء وهو : مذهب أبي جعفر الطبري وغيره : من الفقهاء والمحدثين والمتكلمين .. اه . حتى أباح هذا البعض لنفسه أن يرد ما : زعمه الأمدي( ) - :: من أنهم قد اتفقوا (ما عدا الروافض) على جواز فعل الكبيرة عن نسيان أو تأويل خطة . - : بأنهم قد أجمعوا على امتناعه ؛ ظناً منه أن الإجماع الذي حكاه القاضي عياض ، هو في العمد وغيره . ولكن فات عليه أن هذا الإجماع إنما هو في العمد ، وأن القاضي قيد المسألة به فيما بعد( ).

والذي في شرح المقاصد( ): «أن إمام الحرمين وأبا هاشم يجوزان الصغائر . عمداً» . ولم يتعرض لمذهبهما في سهو الكبائر صراحة ، وقد يوهم تعقيبه المذهب

المختار عنده (المذهب السادس الآتي) بتجويزهما الصغائر عمداً - : أنهما يمنعان السهو في الكبيرة . حيث يكون هذا التعقيب في قوة الاستثناء من المذهب المختار : فيبقى ما عدا المستثنى ممتنعاً .

وحكي في أصول الدين( ) عن أبي هاشم ، أنه قال : «يجوز عليهم( ) الصغائر التي لا تنفر». اه ويؤخذ من هذا التقييد : أنه يمنع تعمد الكبائر والصغائر المنفرة . ولكن لا يلزم من هذا المنع أنه يمنع السهو فيهما أيضاً.
وبعد : فإليك عبارة (الإرشاد الإمام الحرمین . قال :
فإن قيل : هل تجب عصمتهم عن المعاصي؟. قلنا : أما الفواحش المؤذنة بالسقوط ، وقلة الديانة - : فتجب عصمة الأنبياء عنها إجماعا . ولا يشهد العقل لذلك ، وإنما يشهد العقل لوجوب العصمة عما يناقض . مدلول المعجزة . ».

وأما الذنوب المعدودة من الصغائر - على تفصيل فيها - : فلا تنفيها العقول ، ولم يقم عندي قاطعاً سمعي على نفيها، ولا على إثباتها . - : إذ القواطع : نصوص ، أو إجماع. ولا إجماع : إذ العلماء مختلفون في تجویز وقوع الصغائر من الأنبياء . والنصوص التي ثبتت أصولها قطعا، ولا يقبل خواها التأويل - : غير موجودة . ».

فإن قيل : إذا كانت المسألة مظنونة : فما الأغلب على الظن عندكم ؟. قلنا : الأغلب : جوازها . وقد شهدت أقاصيص الأنبياء - في أي من كتاب الله - على ذلك . والله أعلم بالصواب .» . اھ ( ) .

وقد نقل ابن قاسم ( )- عن (البرهان) له - نحو ما في الإرشاد . فأنت تراه : قد أطلق في كلامه عن الكبائر والصغائر ، ولم يتعرض للتفصيل
وبين عمدها وسهوها( ). إلا أن قوله في الكبائر : «فتجب عصمة الأنبياء عنها إجماعاً»( ). - يدلنا على أنه إنما يتكلم في عمدها : إذ هو المجمع على العصمة منه .
كما تقدم.( ) وأما سهوها : فلا إجماع فيه . فنخرج من هذا : إلى أنه لم يتعرض السهو الكبائر : بامتناع ، ولا بجواز .

فلعل شارح المسايرة، قد اطلع في كتب أو مواضع أخرى على ما نسبه إلى : إمام الحرمين وأبي هاشم - : من امتناع السهو في الكبائر . - ، أو فهم ذلك من عبارة شارح المقاصد المشار إليها سابقاً . والله أعلم .

المذهب السادس : أنه يمتنع عليهم صدور الكبيرة والصغيرة الخسيسة مطلقاً ، : وصدور الصغيرة غير الخسيسة عمداً ويجوز صدورها سهواً أو خطأ ؛ لكن، : لا يصرون ، ولا يقرون ؛ بل ينهون فينتهون ، ويرشدون الأمة إلى أن ما حصل منهم كان على سبيل السهو : لئلا يتبعوا فيه .

وهو : مذهب البيضاوي ، وصاحب الحاصل (كما في شرح الأسنوي)( ).. واختاره شارحاً المواقف والمقاصد( )، ونسبه في الطوالع وشرحها( ) : إلى أهل السنة ؛ واختاره في المسايرة ، ونسبه شارحها( ) : إلى جمهور أهل السنة . وهذا هو : الذي أختاره .
أدلة هذا المذهب
أما جواز صدور الصغيرة غير الخسيسة سهواً أو خطأ - : فلأنه لم يقم
على امتناعه ، بل : ورد ما يدل على وقوعه كأحاديث السهو في الصلاة ، مع العلم : بأن تعمد الخروج منها قبل تمامها ، أو زيادة ركعة فيها - حرام : لقوله تعالى : {ولا تبطلوا أعمالكم }( ).

وقول بعضهم : «إنه إنما فعلs ذلك عامداً - في صورة الناسي - مأموراً به : ليبين للأمة حكم السهو.»( ). - غير مستساغ : فإنه يبعد : أن يظهر النبيs نفسه أمام الناس على خلاف حقيقتها ، كما هو شأن الممثلين . - ويبطله قوله : «إنما أنا بشر مثلك أنسى كما تنسون».

وأما امتناع ما عدا الصغيرة غير الخسيسة : فقد استدل له البيضاوي في المصباح)( ): «بأن الأنبياء حجج الله على خلقه : فإنهم بعثوا : لقطع حجج العباد . قال الله تعالى : {لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل} ( ). والحجة إنما تلزم : بقول من يوثق به ، ويعتمد عليه . وهذا إما يكون لو كان حال التبليغ : طاهراً من الدورات العضيانية ، منزهاً عن الظلمات الجدانية ، غير مبتنی بالهيئات الردنية الهيولاتية .» . أه .

وقد استدل شارحاً المواقف والمقاصد - على عموم هذه الدعوى – بأدلة كثيرة نقلية ، قد ذكرنا لك بعضها فيما تقدم( ) ، ثم اعترفا : بأن هذه الأدلة لا تنتج عموم المدعي قطعاً . ولا داعي للإطالة بما ذكراه .

وأقول : إنه لا شك أن تعمد الكبيرة ، أو الصغيرة الخسيسة يحط من منصب المتسم به ، ويزري بصاحبه، وينفر القلوب عنه . والأنبياء منزهون عن ذلك : لأن النبوة أشرف مناصب الخلق ، مقتضية لغاية الإجلال اللائق بالمخلوق ، وهذا
أمر : مجمع عليه ، ولا سبيل إلى إنكاره . ويدل له قوله تعالى : {ولا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضاً}( ). وقوله : {إن الذين ينادونك من وراء الحجرات أكثرهم لا يعقلون}( ) وقوله : {ورفعنا لك ذكرك}( ). فلا بد من انتفاء ما ينافي شرف ذلك المنصب، وعلو تلك الرتبة .

وأيضاً : فإن النفرة تؤدي إلى إهمال دعوتهم ، وعدم اتباعهم : فتفوت جكمة . الإرسال ، وهي : الاتباع ، وهو باطل : لقوله تعالى : {إنا أرسلناك شاهداً ومبشراً . ونذيراً لتؤمنوا بالله ورسوله ، وتعزروہ وتوقروه ، وتسبحوه بكرة وأصيلاً}( ) . وقوله : {وما أرسلنا من رسول إلا : ليطاع بإذن الله}( ). وقوله : {رسلاً مبشرين ومنذرين : لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل} . - وللاتفاق بين جميع أصحاب المذاهب : على أن الله تعالى حكيم ، وأن أفعاله في الواقع ونفس الأمر، مشتملة على الحكم( ). وإن اختلفوا في أن ذلك بطريق الايجاب، أو الوجوب، أو لا.
فنحن لا نبني كلامنا على قاعدة المعتزلة أو غيرهم ؛ إنما نبنيه على ما اتفق عليه : بين الأشاعرة والماتريدية والمعتزلة ؛ وعلى ما تدل عليه النصوص المتقدمة .

ومنعهم لزوم عدم الاتباع للنفرة ؛ إنما يتأتى فيما لو كان الكلام في عصمتهم قبل البعثة : فإن لهم حينئ أن يقولوا : لا مانع من الكمال بعد النقصان .

أما إذا كان الكلام في العصمة من وقت البعثة إلى الانتهاء من أداء الرسالة: - :: فلا مساغ لهم أن يقولوا ذلك : إذ لا بد - في جميع لحظات هذا الوقت - من الكمال المستمر .
وبمثل هذا ؛ نستدل على امتناع تعمد الصغائر غير انسيسة : فإنها - وإن لم تكن منفرة ومزرية من حيث ذاتها - إلا أنها لما كانت قبائح ومعاصي الله تعالى : استوجبت التنفير من هذه الناحية ، خصوصاً : إذا صدرت ممن في رتبة النبوة ، وممن ينهي الناس عن ارتكابها . كما يقول الله تعالى : {أتأمرون الناس بالبر وتنسون أنفسكم، وأنتم تتلون الكتاب؟!}( ) وكما يقول الشاعر :
لا تنه عن خلق وتأتي مثله عار عليك - إذا فعلت . عظيم

بل : كما يقضي بذلك العرف والعادة والمشاهدة من جميع العقلاء.

وبمثل هذا أيضا؛ نستدل على امتناع صدور الكبيرة والصغيرة الخسيسة سهواً أو خطأ : فإنه - وإن كان لا ذنب فيها ولا عصيان حينئذ - إلا أن ذاتيهما تستوجبان النفرة والإزراء ، كما يستوجبهما الجذام والبرص والعمى ، ونحو ذلك : من الأمور التي لا كسب للعبد فيها.

فلا سبيل إلى القول : بأن الذي استلزم النفرة والإزراء – في الكبيرة والصغيرة الخسيسة - هو : العصيان، وترتب العقاب عليهما فقط . حتى تنتفي النفرة والإزراء عند صدورهما سهواً .

والحاصل : أن صدور الكبيرة والصغيرة الخسيسة عمداً ، يستلزم الإزراء والنفرة من ناحيتين مستقلتين في الاستلزام : (الأولى) : ذات الفعل . (والثانية) : العصيان وترتب العقاب .

والناحية الأولى متحققة فيما إذا صدرتا سهواً ، والناحية الثانية متحققة في
 
صدور الصغيرة غير الخسيسة عمداً .

وأما صدور الصغيرة. غير الخسيسة سهواً : فليس فيه ناحية من هاتين الناحيتين . - : إذ لا خسة في ذات الفعل ، ولا عقاب يترتب عليه ؛ حتى يحصل الإزراء والنفرة .

ثم : إن ما تقدم من الأدلة - في المذاهب السابقة - أدلة لنا أيضاً، إلا أنها : على بعض دعوانا .

وبعد : فأما ما استند إليه المخالفون - مما نقل عن الأنبياء : من نسبة المعصية إليهم ، ومن توبتهم واستغفارهم ، وأمثال ذلك . - فالجواب عنه إجمالاً ، هو : أن . ما نقل آحاد : فمردود( ). وما نقل متواتراً - في كتاب ، أو سنة - : فمحمول على السهو والنسيان ، أو الخطأ ، أو الزلة ، أو ترك الأولى ، أو كونه قبل البعثة : أو غير ذلك : من المحامل والتأويلات التي لا يتسع المقام لذكرها .

فمن أرادها تفصيلاً : فعليه بالتفاسير المعتمدة( )، والكتب المصنفة في هذا : الباب( ). ومن أحسنها وأوفاها، کتاب : (الشفا بتعريف حقوق : المصطفی)( ). فإنه يشفي الغليل ، ويبرئ القلب العليل .



المذهب السابع : أنه يمتنع صدور ذنب منهم مطلقأ : كبيرة كان أو صغيرة ؛ خسيسة كانت أو غيرها ، عمداً كان الصدور، أو سهوا.
وهو : مذهب الشيعة ( )؛ واختاره صاحب جمع الجوامع ، ونسبه : إلى الأستاذ أبي إسحق الإسفرايني ، وأبي الفتح الشهرستاني ، ووالده التقي السبكي ، والقاضي عياض( ) .

إلا أن في نسبته إلى الأخير بحثاً : فإنه في الشفا يميل : إلى تجويز صدور الذنب عنهم سهواً. (إلا الكذب في الأخبار الغير البلاغية)( ): حيث قال( ) : «هذا (يعني وجوب العصمة) : حكم ما تكون فيه المخالفة - من الأعمال - عن قصد ؛ وهو : ما يسمى معصية ، ويدخل تحت التكليف .» .

وأما ما يكون بغير قصد وتعمد كالسهو والنسيان في الوظائف الشرعية - : مما تقرر الشرع بعدم تعلق الخطاب به ، وترك المؤاخذة عليه . - : فأحوال الأنبياء ، في ترك المؤاخذة به ، وكونه ليس بمعصية لهم ؛ مع أمهم سواء . ثم ذلك على نوعين : ما طريقة البلاغ وتعليم الأمة ، وما هو خارج عن هذا : مما يختص بنفسه .» . اه .

ثم ذكر الخلاف في النوع الأول - وقد تقدم ذكره فيما سبق( ) - وهو يميل فيه إلى الجواز( ) ، ثم قال( ) :
وأما ما ليس طريقة البلاغ : فالأكثر من طبقات علماء الأمة : على جواز السهو والغلط فيها، ولحوق الفترات والتنقلات بقلبه . وذلك : ما كلفه : من مقاساة الخلق ، وسياسة الأمة ، ومعاناة الأهل ، وملاحظة الأعداء . ولكن : ليس 
على سبيل التكرار والاتصال ؛ بل : على سبيل الندور . كما قال : «إنه ليُغان على قلبي : فأستغفر الله .» ( ) . وليس في هذا شيء يحط من رتبته ، ويناقض معجزته )) .

((وذهبت طائفة : إلى منع السهو والنسيان، والغفلات والفترات - في حقه جملة . وهو : مذهب جماعة من المتصوفة وأصحاب علم القلوب والمقامات ، ولهم في هذه الأحاديث (أحاديث السهو) مذاهب نذكرها بعد هذا إن شاء الله )) .. ثم : إنه ذكر في الفصل بعده تأویلات هذه الأحاديث، ورد عليها .( )

فيفهم من هذا كله : أنه يجيز صدور المعاصي من الأنبياء على سبيل السهو .
فنقل ابن السبكي عنه - : المنع من صدور الذنب سهواً. - غريب ، وأغرب منه : أن يذهب - هو ومن معه: من الأئمة المعتبرين . - : إلى المنع من ذلك .: مع ثبوت السهو عنه في الصلاة ؛ ومع العلم : بأن تعمد الخروج منها قبل تمامها،. أو زيادة ركعة فيها - حرام . فقد ثبت صدور المعصية منه سهواً.

وقد أجاب الكاتبون عنهم بأجوبة : (منها) : أنهم إنما يمنعون السهو الشيطاني لا الرحماني. (ومنها) : أن محل المنع إذا لم يترتب على السهو حكم شرعي( ). وهي أجوبة غير نافعة لهم : فإنهم منعوا السهو مطلقاً ؛ ولما تقدم ذكره في الرد على نحو هذا( ) .

والذي أراه : أن معني كلام هؤلاء : أن الفعل الذي لو فعل عمداً كان ذنباً ومعاقباً عليه - لو صد منهم على سبيل السهو أو الخطأ : لا يكون ذنباً ، ولا معاقباً عليه. فليس غرضهم : نفي صدور هذا الفعل في ذاته ، على سبيل السهو . وإنما
 


غرضهم : نفي صدوره سهواً : موصوفاً بالذنبية والمعاقبة عليه . فيكون الأنبياء مثل الأمة في ذلك . وغرضهم بهذا هو الرد على النظام والأصم وجعفر بن مبشر ومن تبعهم - فيما ذهبوا إليه : (المذهب الرابع)( ).
والذي يدل على ما ذهبت إليه - في فهم كلامه هذا - أمور :

الأمر الأول : قول ابن السبكي : «لا يصدر عنهم ذنب ولو صغيرة سهواً» . حيث عبر بكلمة : ذنب . مع العلم : بأن أهل السنة متفقون : على أن كل ما صدر على سبيل السهو لا عقاب عليه : فلا يكون ذنباً . وهو قد جعله غاية للذنب ؛ فيقتضي : دخوله فيه .

فهذا إنما يصح على مذهب النظام - مجاراة له - : للرد عليه . فكأنه يقول : لو فرضنا : أن ما يصدر سهواً ذنب . - كما يقول النظام - : لامتنع صدوره منهم .

الأمر الثاني : صدر العبارة التي نقلناها عن القاضي عياض .

الأمر الثالث : نقل ابن السبكي عن القاضي : منع صدور الذنب عنهم سهواً . مع أنه - بلا شك - قد اطلع على ما نقلناه عنه .

وبالجملة : فمذهب هؤلاء الأئمة ، هو : أنه لا يصدر عن الأنبياء ما يعاقبون عليه . وحمل مذهبهم - على ما ذكره - خير من إبقائه على ظاهره : البين البطلان . والله أعلم.

ثم : إن الشيعة قد استدلوا على ما ذهبوا إليه، بما تقدم لهم - : من الدليل العقلي . - في العصمة قبل البعثة.( )

وقد علمت( ): أن صدور الصغيرة غير الخسيسة لا يوجب النفرة ، فلا يتم لم دليلهم في ذلك .
واستدل الأستاذ أبو إسحق (كما في تفسير القرطبي)( ): بالمعجزة .

وقد تقدم توجيه الاستدلال بها، في الكلام على عصمتهم من الكفر . فارجع إليه ( )، وإلى ما بيناه : من مذهبه في الكلام على السهو في الأفعال . البلاغية( ) .

واستدل الجلال المحلي( ): «بأن الأنبياء لهم كرامة ، وعزازة على الله تعالى ، وذلك يقتضي : تنزيههم عن أن يصدر منهم ذنب أي ذنب . كان .» .

ولك أن تقول : إن صدور الصغيرة غير الخسيسة سهواً لا يتنافى : مع هذه الكرامة( ) .

عصمة الأنبياء من المكروه من المعلوم : أن كل من أجاز عليهم وقوع الصغائر عمداً : يجيز وقوع المكروه : منهم كذلك من باب أولى .

وأما من قال بعصمتهم من تعمد الصغائر - : فهل يقول بعصمتهم من تعمد المكروه أيضاً ؟ :
ذهب القاضي عياض - وتبعه أبو عبد الله السنوسي( )، والشيخ عليش ( ) - : إلى وجوب عصمتهم منه أيض.
وقد استدل القاضي (رحمه الله) على ذلك : بما استدل به على وجوب عصمتهم
 

من تعمد الصغائر( ). حيث قال( ) :
((وعلى هذا المأخذ : تجب عصمتهم من مواقعة المكروه كما قيل (( إذ الحض أو الندب على الاقتداء بفعله : ينافي الزجر والنهي عن فعل المكروه )) .

هل يجوز وقوع المباح منهم ؟
قال القاضي عياض( ): «وأما المباحات : فجائز وقوعها منهم . إذ ليس فيها قدح : بل هي : مأذون فيها ، وأيديهم - كأيدي غيرهم - مسلطة عليها .» .
((إلا أنهم – بما خصوا به : من رفيع المنزلة ؛ وشرحت له صدورهم : من أنوار المعرفة ، واصطفوا به : من تعلق الهمم بالله والدار الآخرة . - : لا يأخذون من المباحات إلا الضرورات : مما يتقون به على سلوك طريقهم، وصلاح دينهم ، وضرورة دنياهم . وما أخذ على هذا السبيل : التحق طاعة ، وصار قربة ...)) .

«فبان لك عظيم فضل الله على نبينا وعلى سائر الأنبياء (عليهم السلام) : بأن جعل أفعالهم قربات وطاعات، بعيدة عن وجه المخالفة، ورسم المعصية . وهو في غاية الحسن و الجودة .

هل يجوز أن يكونوا غير عالمين بشيء مما لم ينزل عليهم؟
لا يشترط في حق الأنبياء : العصمة من عدم معرفتهم ببعض أمور الدنيا ؛ مما لم ينزل عليهم : كالحرف والصنائع ، وما يتعلق بالزراعة والعلوم الرياضية . - ولا العصمة من اعتقادهم شيئاً منها : على خلاف ما هو عليه .
ولا وصم عليهم في ذلك : إذ هممهم متعلقة بالآخرة وأنبائها، وأمور الشريعة وقوانينها . وأمور الدنيا تضادها بخلاف غيرهم من أهل الدنيا :{الذين يعلمون



 
ظاهراً من الحياة الدنيا ، وهم عن الآخرة هم غافلون}( ).

ولكن لا يقال : إنهم لا يعلمون شيئاً من أمور الدنيا بالكلية . فإن ذلك يؤدي : إلى الغفلة والبله . وهم : المنزهون عنه ؛ بل : قد أرسلوا إلى أهل الدنيا ، : وقلدوا سياستهم وهدايتهم ، والنظر في مصالح دينهم ودنياهم . وهذا لا يكون مع عدم العلم بالكلية ، وأحوال الأنبياء وسيرهم - في هذا الباب - معلومة ، ومعرفتهم. بذلك مشهورة ( ) .

فقول القاضي أبي بكر (رضي الله عنه) - كما نقله عنه صاحب المسايرة ( ) : - « يجوز عقلاً : أن يكونوا غير عالمين بجميع مصالح أمور الدنيا ومفاسدها ، وجميع الحرف والصنائع .» . - فيه ما فيه .

ويجوز عقلاً : كون النبي منهم غير عالم بشرائع من تقدمه من الأنبياء؛ وكونه غير عالم بلغات كل من بعث إليهم إلا لغة قومه ، وكونه غير عالم ببعض المسائل التي يفرعها الفقهاء والمتكلمون : التي لا يبخل عدم العلم بها معرفة التوحيد . كذا نقله عن القاضي أبي بكر ، صاحب المسايرة( ) . ثم عقب عليه فقال :
((ولا شك أن المراد : عدم العلم ببعض المسائل : لعدم خطورها ببالهم. فأما إذا خطرت : فلا بد من علمهم بأحكامها وإصابتهم فيها إن اجتهدوا .. إلى آخر ما قال( ) .

أقول : بل قد قال القاضي في الشفا : «فأما ما لم يعقد النبي عليه قلبه - : من أمر النوازل الشرعية . - : فقد كان لا يعلم منها إلا ما علمه الله تعالى شيئاً فشيئاً ؛ :
 
حتى استقر علم جملتها عنده : إما بوحي من الله، أو إذن له : أن يشرع في ذلك ويحكم بما أراه الله . وقد كان ينتظر الوحي في كثير منها، ولكنه لم يمت حتى استقر علم جميعها عنده ، وتقررت معارفها لديه : على التحقيق، ورفع الشك والريب ، وانتفاء الجهل )) .

((وبالجملة : فلا يصح منه الجهل بشيء من تفاصيل الشرع الذي أمر بالدعوة إليه ، ولا تصح دعوته إلى ما لا يعلمه )).( ) .

عصمة الأنبياء من الخطأ في الاجتهاد
لما كان الخطأ في الاجتهاد (الذي سنتكلم على عصمتهم منه) فرع إمكان الاجتهاد ، ووقوعه منهم ، وكان لا يقع إلا إذا تعبدهم الله وكلفهم به ، وكان لا يتعبدهم به إلا إذا كان هذا التعبد جائزاً عقلاً . - : تعين علينا أن نبحث هذه المسائل الأربع : (1 - إمكان الاجتهاد منهم ، ۲ - جواز تعبدهم به ، ۳ - وقوع هذا التعبد ، 4 - وقوع نفس الاجتهاد منهم) ، ونبين خلاف الأئمة فيما اختلفوا فيه ، والمختار من مذاهبهم. - قبل أن نشرع في المقصود .

1- إمكان الاجتهاد منهم وقدرتهم عليه
ليس لأحد أن ينكر : أن نبياً من الأنبياء (عليهم الصلاة والسلام) كان قادراً على الاجتهاد ؛ بما آتاه الله - : من سعة العلم ، وقوة الفهم ، وحدة الذكاء. - ما لم يؤته أحداً من سائر البشر.

وهذا ما لا نعلم فيه خلافاً لأحد : من الكاتبين في هذا الموضوع .

۲ - جواز تعبدهم بالاجتهاد
وإنما الخلاف : في أنه هل يجوز أن يتعبدهم الله تعالى به ؟.



 
وقبل بيان هذا الخلاف، ينبغي أن نحرر موضوع النزاع فنقول :
هل المراد بالاجتهاد الذي وقع النزاع في جواز تعبدهم به ؛ ما يشمل جميع أنواعه : كالاجتهاد في دلالة النص، وفي الترجيح عند تعارض الأدلة ، وفي القياس وغيره : من الأدلة المختلف فيها على تقدير صحتها في الواقع .؟

وهل المراد : الاجتهاد في القضايا والفتاوى .؟
وهل المراد : الاجتهاد في أي حكم من الأحكام الشرعية سواء منها : ما تعلق بالعبادات ، وما تعلق بالمعاملات، والحروب وأمور الدنيا .؟ - :

الذي صرح به علماء الأصول قبل الكمال (رحمه الله) هو : «أن موضوع النزاع : الاجتهاد فيما لا نص فيه .» ( ) .

فهل أرادوا بما فيه نص (الذي احترزوا عنه) : ما نزل به الوحي سواء أكان قطعي الدلالة ، أم غير قطعيها . - : فيكون موضوع النزاع غير شامل للإجتهاد فيما فيه وحي غير قطعي الدلالة ، ويكون هذا الاجتهاد متفقاً على امتناع تعبدهم به .؟

أم أرادوا به : ما كان قطعي الدلالة . - : فيكون موضوع النزاع شاملاً للاجتهاد فيما فيه وحي غير قطعيها؟

الأقرب إلى استعمالاتهم - في مثل هذه المسائل - : الأول . ولذلك : صرح الكمال - وتبعه صاحب المسلم -: «بأن موضوع النزاع : خاص بالاجتهاد في القياس فقط( ) ودون الاجتهاد في دلالات الألفاظ على المراد منها ، وفي البحث. عن مخصص العام ، وعن المراد من المشترك ، وغير ذلك من الأقسام التي في دلالتها على المراد خفاء : من المجمل والمشكل والخفي والمتشابه)) .. - : فإن الاجتهاد في هذه الأمور منشؤه : الخفاء والاشتباه فيها ، وهي واضحة للنبيs . - «ودون

 
الاجتهاد في الترجيح عند تعارض الأدلة» .- : لأن تعارضها إنما ينشأ من الجهل بالمتأخر منها، وهو لا يتصور في حقه ( ).

وفيما صرحا به ، نظر من وجوه : ?
الوجه الأول : أن النبي s مثل سائر البشر بالنسبة لمعرفة المراد - من المتشابه ونحوه - في مبدأ الأمر، كما يدل عليه قوله تعالى : {وما يعلم تأويله إلا الله }( ) على المعتمد : من أن الوقف على لفظ الجلالة( ). - ، وقوله : {ولا تحرك به لسانك لتعجل به و إن علينا جمعه وقرآنه ه فإذا قرأناه : فاتبع قرآنه و ثم إن علينا بيانه}( ) . على المعتمد كذلك : من أن المخاطب به هو نبينا s( ).

وإنما يعلم s المراد من ذلك : إذا أعلمه الله به ؛ وحينئذ يبين للناس هذا المراد ؛ كما قال تعالى : {وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم}( ).

فأما إذا لم يعلمه الله المراد ، فاستدعى الحال الاجتهاد فيه - : فلم لا نقول : إنه يجوز أن يتعبده الله بهذا الاجتهاد ، مع عصمته من الخطأ فيه ، أو مع إقراره على فهمه( ) عند إصابته إذا جوزنا الخطأ عليه: حتى يكون كالبيان بالوحي ، وحجة على العباد .؟ وهل هناك فرق بينه وبين الاجتهاد في فهم حكم المسكوت عنه : بإلحاقه بالمنصوص عليه .؟!

الوجه الثاني : أن كثيراً من الأئمة - ذهبوا : إلى أن ذنوب الأنبياء خطأ من جهة التأويل والاجتهاد . وقالوا (في آدم) : «إنه قيل له : لا تأكل من هذه
الشجرة . فظن الشجرة بعينها، وأكل من شجرة أخرى من جنسها ، وأراد الله جنسها ؛ فأخطأ في التأويل .» وممن صرح بهذا التأويل أبو علي الجباني ( ) . والتأويل هو : حمل اللفظ على غير ظاهره بالاجتهاد. (لا القياس) كما يشعر به كلامهم في قصة آدم .

وإذا كان هؤلاء يقولون بجواز الخطأ في التأويل : لزمهم أن يقولوا : إن الأنبياء كانوا متعبدين بالاجتهاد في فهم المراد من النصوص : التي لا قطع في دلالتها ..

الوجه الثالث : أن صاحب التقرير( ) نقل - عن (المعتمد) لأبي الحسين البصري - قوله : «إن أريد باجتهاد النبي  الاستدلال بالنصوص على مراد الله - : فذلك جائز قطعاً . وإن أريد به الاستدلال بالأمارات الشرعية - : فإن كانت أخبار أجاد : فلا يتآتي منه . وإن كانت أمارات مستنبطة - يجمع بها بين الأصل والفرع - : فهو موضع الخلاف في أنه هل كان يجوز له أن يتعبد به؟ والصحيح : جوازه.» .

فقد جعل أبو الحسين الاستدلال بالنصوص نوعاً من الاجتهاد ، ولا يكون نوعاً منه إلا إذا كان يبذل جهد من عنده (كما هو معنى الاجتهاد) ؛ وبذل الجهد : إنما يكون فيما في دلالته نوع خفاء على المراد . ثم : إن أبا الحسين قد جعله جائزاً قطعاً ؛ وكأنه أراد بالقطع هنا : الإجماع عليه . لما ذكره في القسم الثالث : من أنه موضع الخلاف.

وهذا الوجه وما قبله يبطلان ما يفهم من كلام التحرير والمسلم : «من أنه لا نزاع في أنه لا يتعبد بالاجتهاد في النصوص» .

نعم : لو أخرجا الاجتهاد في غير القطعي من النصوص، عن موضوع النزاع ؛ وقالا : إنه لا نزاع في أنه يتعبد به . - : لكان كلا منهما ملتئماً مع كلام أبي الحسين

 
الوجه الرابع : أن الآمدي - في الرد على تمسك الخصم بقوله تعالى : {وما يكون لي أن أبدله من تلقاء نفسي ؛ إن أتبع إلا ما يوحى إليه}( ) - قال : «إنها إنما تدل على أن تبديله للقرآن ليس من تلقاء نفسه ؛ وإنما هو بالوحي ، والنزاع إنما وقع . في الاجتهاد؛ والاجتهاد - وإن وقع في دلالة القران - فذلك : تأويل ، لا تبديل .»( ).

ولا شك أن مراده هنا : اجتهاد النبي . (لا اجتهاد غيره من المجتهدين) : لأنه هو موضوع النزاع . ولا شك أيضاً أن استدلال الخصم بالآية ، وجواب الآمدي عنه - إنما يصحان : إذا كان النزاع بينهما في الاجتهاد في غير القطعي : من القرآن .

وهذا يبطل ما صرح به صاحبا التحرير والمسلم : أنه لا نزاع في عدم جواز الاجتهاد فيه . كما أنه يبطل ما قد يفهم من كلام أبي الحسين : من الإجماع على جواز الاجتهاد فيه .

الوجه الخامس : أن الآمدي أيضاً ذكر من أدلة المانعين : «أنه لو جاز أن يكون متعبداً بالاجتهاد : لجاز أن يرسل الله رسولاً ، ويجعل له : أن يشرع شريعة . برأيه ، وأن ينسخ ما تقدمه - : من الشرائع المنزلة من الله تعالى . - برأيه ، وأن ينسخ أحكاماً (أنزلها الله تعالى عليه) برأيه . وذلك : ممتنع .» . وأجاب : «بأنه تمثيل من غير جامع صحيح ؛ كيف : وإنا لا يمنع من إرسال رسول بما وصفوه ، لا عقلاً ولا شرعاً .؟ : فإن الله تعالى أن يفعل ما يشاء ، ويحكم بما يريد، ولا سيما إذا قلنا : بأن المصالح غير معتبرة في أفعاله تعالى ، وإن قلنا : إنها معتبرة . فلا يبعد : أن يعلم الله تعالى المصلحة للمكلفين في إرسال رسول بهذه المثابة ، ويعصمه عن الخطأ في اجتهاده : كما في إجماع الأمة.»( )
ولا يخفى عليك : أن الاجتهاد في تشريع شريعة بأكملها لا يصح أن يكون

 


بالقياس : إذ لا أصل حينئذ يقيس عليه . فلولا أن موضوع النزاع الاجتهاد مطلقاً : لما ساغ للمستدل أن يستدل بهذا الدليل ، ولما ساغ للآمدي أن يمنع الاستثنائية .
وهذا الوجه يرد على حصر موضوع النزاع في الاجتهاد بالقياس .

الوجه السادس : أننا نجد كثيراً من الأدلة السمعية (التي يستدلون بها على وقوع الاجتهاد منه : لا تدل على أن الاجتهاد - في الحوادث التي وردت فيها - - كان من طريق القياس. مثل قوله تعالى : {وما كان لنبي أن يكون له اسرى حتى يثخن في الأرض ؛ تريدون عرض الدنيا ، والله يريد الأخرة ، والله عزيز حكيم} لولا كتاب من الله سبق : لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم}( ) .

وقوله : {عفا الله عنك ؛ لم أذنت لهم؟ حتى يتبين لك الذين صدقوا وتعلم الكاذبين}( ) . وقوله: «لو استقبلت من أمري ما استدبرت : لما سقت : الهدي)) ..

فهذه الأدلة - سواء أكانت منتجة لما ادعوه ( : من وقوع التعبد بالاجتهاد .) أم غير منتجة له - تشعرنا : بأن المستدلين بها يفهمون : أن الخلاف في الاجتهاد مطلقاً : بالقياس أو غيره.

ولو كان النزاع مقصوراً على الاجتهاد بالقياس : لما ساغ الاستدلال بها. لعدم ظهور الاجتهاد بالقياس فيها. ومن ادعى أنها كانت بالقياس : فعليه أن يبين المقيس عليه في كل منها.

الوجه السابع : أنا - وإن سلمنا خروج الاجتهاد في فهم المراد من النصوص ، من محل النزاع - : فلا نسلم لهم حصر النزاع في الاجتهاد بالقياس فقط : إذ هناك : أدلة أخرى (غير النصوص والقياس) يحتاج الاستدلال بها : إلى الاجتهاد وبذل : الجهد : - : كالاستصحاب والمصالح المرسلة وغير ذلك . وهي - وإن كانت .

 
مختلفاً فيها - إلا أنه يحتمل أن يكون بعضها أو جميعها صحيح الحجية في الواقع وفي نظر الشارع : فيستدل به الرسول على الحكم الشرعي، عند عدم نزول الوحي في الحادثة . كما قيل في القياس . - : فلم لا يكون محلاً للنزاع أيضاً؟!

اللهم إلا أن يكون الغرض الحصر الإضافي : بالنسبة للاجتهاد في النص ، وللاجتهاد في الترجيح .

الوجه الثامن : أن التعارض - كما يكون بين النصوص بعضها مع بعض - : يكون بين الأقيسة بعضها مع بعض ، وبين الأدلة الأخرى المختلف فيها كذلك .

فإذا لم يتأت الاجتهاد في الترجيح بين النصوص - لما ذكروه . - : فلم لا نقول : بتأتيه في الترجيح بين الأدلة الأخرى ؛ مع أنه لا تقدم فيها ولا تأخر .؟

فالحق : أنه لا يجوز تقييد موضوع النزاع بالاجتهاد في القياس فقط ؛ وادعاء عدم تأتي الاجتهاد في النصوص الغير قطعية ، وفي غير ذلك : من الأدلة المختلف فيها ؛ وفي الترجيح بين غير النصوص : من سائر الأدلة .

ثم : إن قول المتقدمين : «إن الموضوع هو الاجتهاد فيما لا نص فيه». يحتمل احتمالين :

الأول : أن يكون قد أرادوا به : ما لا وحي فيه( ). - : ليخرج الاجتهاد فيما فيه وحي غير قاطع . فإنه متفق على جواز التعبد به - كما يدل عليه كلام أبي الحسين المتقدم ، وما ذكرنا في الوجه قبله - لا: لأنه متفق على امتناعه ، لعدم تأتيه : بسبب وضوح النصوص جميعها . كما زعمه الكمال ومن تبعه .

والثاني : أن يكون قد أرادوا به : الاجتهاد في غير الدليل القطعي . ويكون الخلاف في دلالة النصوص الغير القاطعة جارياً ، على ما يشعر به استدلالهم :

 
بما ذكرناه في الوجه السادس . ويكون جارياً أيضاً: في الاجتهاد في الأدلة الأخرى المختلف فيها ، وفي الاجتهاد في الترجيح بين الأدلة غير المنصوصة .

وعلى ذلك : يكون قولهم : فيما لا نص فيه . لبيان الواقع ، لا للاحتراز عن اجتهاد في الدليل القاطع: والقاطع لا اجتهاد فيه بلا شبهة . .

فإن قيل : إنه يمكن أن يكون - مع ذلك - : للاحتراز عن اجتهاد في دليل ظني لجكم قد ثبت بدليل قطعي .

قلت : سنبين - في الجواب الثالث( ) عن. الدليل الأول من أدلة المانعين - : أنه لا مانع من اجتهاد النبي في دليل ظني لحكم ثبت بدلیل قطعي .

ويقوي الاحتمال الثاني ، وأنه ليس للاحتراز - : أن ابن الحاجب( ) وصاحب جمع الجوامع وشارحه ( )وشيخ الإسلام( ) لم يقيدوا الاجتهاد : بأن يكون فيها لا نص فيه . (كما فعل المتقدمون) . ولو كان هذا القيد للاحتراز : لما تركوا التقييد به : وهم المعروفون بالدقة في التأليف، والاستدراك على من سبقهم في التصنيف . وكذلك فعل أبو إسحق الشيرازي والقرافي ، والبيضاوي والأسنوي ، وصدر الشريعة( ).
هذا . وقد ذكر القرافي - في شرح المحصول( ) - : «أن محل الخلاف : في
 

الفتاوي( ) ، أما الأقضية : فيجوز الاجتهاد فيها بالإجماع .)). وقد تبعه ابن السبكي في شرحه على المنهاج.

قال ابن قاسم( ): ((وقد يفرق : بأن القضاء غالباً يترتب على النزاع والخصومة ، والشارع ناظر إلى المبادرة : إلى فصل ذلك بقدر الإمكان )).

أقول : فيما ذكره القرافي نظر ؛ فإنهم قد استدلوا في محل النزاع ، بقوله تعالى : {وداود وسليمان إذ يحكمان في الحرث ، إذ نفشت فيه غنم القوم ؛ وكنا لحكمهم شاهدين ففهمناها سليمان، وكلا آتينا حكما وعلماً}( ). وهذا إنما كان في قضية( ) ، وبما روي عن أم سلمة : أنها قالت : جاء رجلان - من الأنصار - إلى النبي في مواريث بينهما قد درست : فقال النبي : إنما أنا بشر ، وإنكم تختصمون إلي، وإنما أقضي برأيي فيما لم ينزل علي فيه ؛ فمن قضيت له بشيء من حق أخيه : فلا يأخذه. فإنما أقطع له قطعة من النار يأتي بها يوم القيامة على عنقه .( ) وبما روى الشعبي : «أنه كان رسول الله يقضي القضية ، وينزل القرآن بعد ذلك بغير ما كان قضى به ، فيترك ما قضى به على حاله ويستقبل ما نزل به



 
القرآن .»( ).

ولا شك أنه لا يسوغ لهؤلاء الاستدلال بهذه الأدلة أن لو كان الاجتهاد في الأقضية لا خلاف فيه .

وأما الفرق الذي فرق به ابن قاسم : فغير صحيح . فإن المستفتي لا يستفتي - في الغالب - إلا وهو في حاجة إلى بيان الحكم ؛ والمبادرة إليه مطلوبة من النبي : بما أنه المفتي والمشرع الوحيد في عصره ، وإليه مرجع الجميع .

هذا . وقال في المستصفى( ) - رداً على بعض الأدلة - : «ذلك. اجتهاد في مصالح الدنيا ، وذلك : جائز بلا خلاف : إنما الخلاف في أمور الدين . اه . وقال في الكشف( ): «وكلهم اتفقوا أن العمل يجوز له بالرأي ، في الحروب وأمور الدنيا» .. اه . وقال في فصول البدائع( ): «والجواز في الحروب وأمور الدنيا متفق . عليه . اه . وقال في إرشاد الفحول( ): «وأجمعوا على أنه يجوز للأنبياء الاجتهاد فيما يتعلق بمصالح الدنيا ، وتدبير الحروب ، ونحوها . حكى هذا الإجماع سليم الرازي وابن حزم . وذلك : كما وقع من نبينا: من إرادته أن يصالح غطفان على ثمار المدينة . وكذلك ما كان قد عزم عليه : من ترك تلقيح ثمار المدينة .. أه .

فهؤلاء - كما ترى - يقولون : إن الإجماع قد انعقد على جواز الاجتهاد في : أمور الدنيا والحروب . . .
وغيرهم - من الأصوليين - لا يقول بذلك : فإن الآمدي - بعد أن حكي : الأقوال المطلقة : بالتعبد وعدمه . - قال : «ومن الناس من قال : إنه كان له .
 

الاجتهاد في أمور الحرب ، دون الأحكام الشرعية .( )». اه . وكذلك في المنتهى وتنقيح الفصول وجمع الجوامع والتحرير ، وفي الحصول على ما حكاه عنه الأسنوي( ).

فذكر هذا القول المفصل - بعد ذكر مذهب من قال : بعدم تعبدهم بالاجتهاد مطلقاً. - يدلنا : على أن الاجتهاد في الحروب وأمور الدنيا فيه خلاف.

ويدلنا على ذلك أيضا،ً قول السعد في حاشية المختصر( ) - في الكلام على قوله تعالى : {وعفا الله عنك ؛ لم أذنت لهم ؟} . - :

وهذا يقوم حجة على من منع اجتهاده مطلقاً ، وأما من جوزه في الحروب وأمور الدنيا ، دون الأحكام الشرعية التي لا تتعلق بذلك . - : فالحجة عليه قوله (عليه السلام): «لو استقبلت من أمري» الحديث .. أه .

ثم أقول : إن أرادوا بمصالح الدنيا وأمور الحروب : المسائل التي لا بحث فيها عن الأحكام الشرعية. - : كالمسائل الطبية والغذائية والزراعية، ومسائل الحروب الفنية . - : فالأقرب : أن يكون الإجماع قد انعقد على أن لهم الاجتهاد فيها.

وإن أرادوا بها : المسائل التي تكون موضوعاتها أفعال المكلفين غير العبادات ، ومحمولاتها أحكاماً شرعية . -: مثل مسائل البيوع والأنكحة وما يتبعها ؛ ومثل مسائل الجهاد وما يتعلق بحكم الأسارى والفيء والغنيمة ونحو ذلك . - : فالحق : أن الخلاف قائم فيها أيضاً. إذ لا فرق بين حكم شرعي يتعلق بالصلاة ، وحكم شرعي آخر يتعلق بالحروب أو غيرها من المعاملات - : في أن كلا من عند الله وبتشريعه ،


 
وليس لأحد أن يشرعه بهوى من نفسه وأدلة المانعين الآتية( ) قائمة على كل منهما.

ومن تأمل في الأمثلة التي ذكرها الشوكاني ، وفي عبارة السعد حيث قال : «دون الأحكام الشرعية التي لا تتعلق بذلك». - علم : أن من نقل الإجماع أراد - مصالح الدنيا وأمور الحرب - ما ذكرناه أولاً ، ومن نقل الخلاف أراد بها ما ذكرناه ثانياً . وتبين له : أنه لا خلاف بين النقلين .
غير أنه يؤخذ على من نقل الإجماع : أن حكم هذا الاجتهاد ليس من مباحث فن الأصول . فإن المراد بالاجتهاد - في هذا الفن - هو : ((استفراغ الفقيه الوسع : لتحصيل ظن بحكم شرعي)) ...

فتبين لنا من جميع ما تقدم : «أنه لا يصح تقييد موضوع النزاع بشيء من ذلك كله ، إلا : بأن لا يكون الاجتهاد في الترجيح بين النصوص بعضها مع بعض إذا تعارضت .» .

وأما الاجتهاد في النصوص غير القطعية : فالذي يترجح في النظر : أن يكون جواز التعبد به محل اختلاف ، وإن كان كلام أبي الحسين (رحمه الله) . قد يشعر بالاتفاق على جوازه . (حيث عبر فيه بالقطع ، وجعل الشق الثالث محل الخلاف) : فإنه يمكن تأويل القطع في كلامه : بأنه هو نفسه جازم به مع مخالفة غيره له فيه ، ويجوز في الشق الثالث من غير قطع ، وبذلك : تصح المقابلة ..)) .

وأما الاجتهاد في الأدلة المختلف فيها - على تقدير صحتها - : فهو موضع اختلاف أيضاً ، وكذلك الإجهاد في القضايا، ومصالح الدنيا وأمور الحرب على ما علمته ..
 







المذاهب في جواز تعبد الأنبياء بالاجتهاد
وإذا تقرر ذلك : فلنشرع في بيان اختلاف الأمة في جواز تعبد الأنبياء بالاجتهاد . فنقول :

قد اختلفوا في ذلك على أربعة( ) مذاهب :
المذهب الأول : الجواز مطلقاً .
وهو : مذهب مالك والشافعي وأحمد ، والقاضيين : أبي يوسف وعبد الجبار ؛ وأبي الحسين البصري . قال ابن السبكي : «وهو مذهب أكثر الأصحاب». وقال الأسنوي : «وهو مذهب الجمهور» . وقد اختاره الغزالي والآمدي، والفخر الرازي والبيضاوي ، وابن الحاجب وابن السبكي( ) .

وهو : مذهب الحنفية ، إلا : أنهم قد اشترطوا في وقوع التعبد بالاجتهاد : أن يكون بعد انتظار الوحي واليأس من نزوله . فهل هذا الشرط يشترطونه في الجواز أيضاً؟ :

لم نجد من صرح بنفي أو إثبات في ذلك ، إلا أنه قد يفهم من عبارة المسلم : أنهم لا يشترطون ذلك في الجواز؛ بل : في الوقوع فقط . حيث قال( ): ((فمنعه الأشاعرة وأكثر المعتزلة شرعاً أو عقلاً، وجوزه الأكثر ، فهل كان متعبداً به؟ فالأكثر : نعم ، لكن عند الحنفية : بعد انتظار الوحي إلى خوف فوت الحادثة )).. آه .

وقد يفهم من عبارة شرح البديع (التي نقلها صاحب التقرير)( ): أنهم يشترطون ذلك في الجواز أيضاً. حيث قال : «وقيل بجواز كونه متعبداً بالاجتهاد
 

مطلقاً في الأحكام الشرعية ، والحروب والأمور الدنيوية ، من غير تقييد بشيء منها، أو من غير تقييد بانتظار الوحي ، وهو مذهب عامة الأصوليين ومالك " والشافعي وأحمد، وعامة أهل الحديث ؛ ومنقول عن أبي يوسف)) .. اه ...

فالذي يغلب على الظن : أنه ذكر هذا المذهب بعد أن ذكر مذهب الحنفية في الجواز : مقيداً بالشرط بالمذكور. وإلا : لما كان هناك داع لتفسير الإطلاق بقوله : أو من غير تقييد بانتظار الوحي.

ويؤيد ما يفهم من عبارته : أن دليلهم الآتي في مسألة وقوع التعبد( ) - يدل : على امتناع التعبد قبل مضي مدة الانتظار ؛ كما يدل : على عدم وقوعه في هذه الحالة .

وعلى ذلك : يكون هذا المذهب مذهباً خامساً في هذه المسألة.

هذا. وقال الشوكاني( ): «أجمعوا على أنه يجوز عقلاً تعبدهم بالاجتهاد كغيرهم من المجتهدين به حكى هذا الإجماع ابن فورك والأستاذ أبو منصور». اه.. ولم أجد أحدًا غيره - من الكاتبين - نقل هذا النقل ، وسيأتي ما فيه في المذهب الثاني .

المذهب الثاني : المنع مطلقاً .

وهو : مذهب أبي على الجبائي وابنه أبي هاشم ؛ كما في الأسنوي . قال ابن السبكي ((وذهب أبو علي وابنه أبو هاشم : إلى أنه لم يكن متعبداُ به . ويشذ قوم فقالوا : بامتناعه عقلاً . كما حكاه القاضي في التلخيص لإمام الحرمين )) . اه . وقال في التقرير : «ثم بعضهم : على أنه غير جائز عليه عقلاً . وهو عن الجبائي وابنه .


 
وبعضهم : جائز عليه عقلاً ولكن لم يتعبد به شرعاً. ذكره في الكشف وغيره .. اه . وقال في المسلم : «منعه الأشاعرة وأكثر المعتزلة شرعاً أو عقلاً». آه. وقال الشوكاني : وحكاه أبو منصور عن أصحاب الرأي ؛ وقال القاضي في التقريب : ((كل من نفي القياس أحال تعبد النبي بالاجتهاد .. قال الزركشي : وهو ظاهرة اختيار ابن حزم)) .اه.

وأنت إذا نظرت إلى هذه النقول ، وإلى ما نقلناه في المذهب الأول - : تلمس ما فيها : من اضطراب في النقل عن أبي علي وابنه ، والأشاعرة وأصحاب الرأي ؛ وتعرف : أن دعوى الإجماع على الجواز العقلي غير صحيحة . ولا داعي لإيقافك على ما في هذا كله : فإنه ظاهر.

المذهب الثالث : أنه يجوز فيما يتعلق بالحروب ومصالح الدنيا ، دون غيرها .

حكاه في المحصول كما قاله الأسنوي ؛ وقال في التقرير ، والتيسير( ) : «هو محکی عن القاضي والجبائي». اه . وقال الشيخ أبو جعفر الطوسي - في كتابه عدة الأصول)( ). -: «فذهب أبو علي وأبو هاشم : إلى أنه لم يتعبد بذلك في الشرعيات، ولا وقع منه الاجتهاد فيها. وأوجبا كونه متعبداً بالاجتهاد في الحروب .. اه . وهذا نقل آخر عن الجبائي وابنه ينافي ما تقدم .

وقال في المستصفى( ): «ذهبت القدرية : إلى أنه لا يجوز تعبده بوضع العبادات ، ونصب الزكوات، وتقديراتها بالاجتهاد . وأجاز غيرهم ذلك». أه بالمعنى .

المذهب الرابع : التوقف في هذه الثلاثة .



 
نقله في المحصول عن أكثر المحققين ؛ كما في شرح الأسنوي ، وتنقيح القرافي( ).

المذهب المختار والتدليل عليه
والمختار: الجواز مطلقا. ويدل له أمران :
الأول : أنه لو امتنع تعبد الأنبياء بالاجتهاد - : فإما أن يكون ذلك الامتناع لذاته ، أو لأمر خارج.

لا جائز أن يقال بالأولي : لأنا لو فرضنا أن الله تعالى قال لهم : ((حكمي عليكم : أن تجتهدوا )) لم يلزم عنه محال لذاته عقلاً .

ولا جائز أن يقال بالثاني : لأن الأصل عدمه ، وعلى مدعیه بیانه( ).

الثاني : أنه لو لم يجز تعبدهم به : لما وقع . لكنه وقع كما سيأتي بيانه في المسألة الثالثة( ) .

أدلة المانعين وأجوبتها
استدل المانعون بأدلة أقواها أربعة :
الدليل الأول : كل نبي قادر على تحصيل اليقين بالأحكام الشرعية ، بالتلقي من الوحي - : بأن ينتظره . وكل قادر على ذلك لا يجوز تعبده بالاجتهاد : لأن الاجتهاد لا يفيد إلا الظن ، والقادر على اليقين يحرم عليه الظن إجماعاً ، ومن ثمة حرم على معاين القبلة الاجتهاد فيها( ) .

والجواب (أولا) : أنه منقوض بما وقع عليه الإجماع : من تعبد النبي بالحكم - في قضية - : بقول الشهود مع أنه لا يفيد إلا الظن، وهو قادر عل تحصیل :
اليقين - في هذه القضية - : بانتظار الوحي ، وإخباره عن الحق فيها . فيحرم عليه الظن المبني على الشهادة( ).

(وثانيا) : أننا لا نسلم أنهم قادرون على اليقين : فإن النبي لا يعلم الحكم إلا بعد إنزال الوحي ؛ وإنزاله غير مقدور له . نعم : هو قادر عليه بعد الوحي ؛ وحينئذ : لا يجوز له الاجتهاد اتفاقاً( ).

فإن أراد المستدل - بالقدرة على تحصيل اليقين - : القدرة على استكشاف الحكم بالوحي الصريح ، وسؤاله عنه . - قلنا : نعم ، هو قادر على ذلك ، ولكن لا يلزم من الاستكشاف الكشف ، ولا من السؤال الجواب ؛ بل: لو قال له الله تعالى : ((حكمنا عليك فيما استكشفت عنه : أن تجتهد فيه ، وأنت متعبد به)). - : فهل له أن ينازع الله فيه ( ) ؟!.

وإن أراد بالقدرة : رجاء نزول الوحي . قلنا له : لو سلمنا لك أن الرجاء مانع من التعبد بالاجتهاد . (على ما يقول الحنفية فيما سيأتي) : لم يكن دليلك منتجاً لعموم دعواك . إذ هي : الامتناع مطلقاً سواء أكان راجياً نزوله أم لا.

على أننا سنبين - في الرد على مذهب الحنفية( ) - : أن رجاء النزول غير مانع من التعبد بالاجتهاد ، ولا من وقوعه . و بل سنبين - في الجواب الثالث الآتي - : أن القدرة على اليقين غير مانعة من اجتهاد الأنبياء و فضلاً عن الرجاء .

وثالثا : أنا لا نسلم أن اجتهادهم لا يفيد إلا الظن ؛ بل هو : يفيد اليقين على رأي المصوبة ؛ وكذا على رأي المخطئة الذين يقولون : «إن الأنبياء لا يخطئون في اجتهادهم بخلاف سائر المجتهدين» . وهذا ظاهر . وكذلك يفيد اليقين على رأي 
المخطئة الذين ذهبوا : «إلى أن الأنبياء قد يخطئون». لأنهم قد اشترطوا : عذم إقرارهم على الخطأ فوراً . فإذا ما أقروا على اجتهادهم : كان صواباً بيقين . وعلى ذلك فنقول : القادر على دليل يقيني ، يجوز له استعمال دليل يقيني آخر.

فإن قيل : فعلى هذا يجوز لهم الاجتهاد في دليل ظني بعد نزول الوحي الصريح ؟! .

قلت : فليكن ، فإنه لا اختلاف - حينئذ - في نتيجة الدليلين : فإنهما إذا . كانا يقينيين : كانت نتيجتهما واحدة بلا شك.

وإنما منعوا المجتهد غير النبي من الاجتهاد - عند وجود النص القاطع - : الأن : اجتهاده قد يوصله إلى خلاف الحق الذي دل عليه النص ؛ ولا يحصل له التنبيه من الله تعالى ، كما يحصل للنبي .

(ورابعاً) : أننا لا نسلم قولك: إن القادر على اليقين يحرم عليه الظن إجماعاً. - : فإن الأصح : جواز الاجتهاد فيما إذا شك في نجاسة أحد الإناءين، : ومعه ماء طاهر بيقين . إلى غير ذلك : من المسائل المعروفة في الفقه .

ذكره ابن قاسم( ) عن بعضهم ؛ ثم قال( ): «فإن قيل : يشكل على ذلك :: أن القبلة لا يجوز الاجتهاد فيها مع القدرة على اليقين . قلنا : هذا بإطلاقه ممنوع ؛: فإنه يجوز الاجتهاد لمن في نحو دور مكة ، مع القدرة على اليقين : بنحو الخروج لمشاهدة الكعبة . وإنما يمتنع الاجتهاد على المتمكن من اليقين بسهولة : كمن : بالمسجد الحرام مع نحو ظلمة ، ولو تصور مثل ذلك : لمنعنا الاجتهاد أيضاً. " فليتأمل .. اه . .

أقول : لا زال إشكاله باقياً، فإن الماء الطاهر بيقين متيقنة طهارته بالفعل ، فضلاً عن تمكنه من اليقين بسهولة


 
ولك أن تقول - في الفرق بين مسألتي المياه والقبلة - : إن الأولى فيها ماء متيقن الطهارة ، وماء هو : طاهر في الواقع واشتبه عليه بأخر نجس. فاجتهاده في هذين الأخيرين ، يستفيد به صحة استعمال ماء جديد، غير ما كان يستفيده بيقينه . وهذا الماء الجديد - وإن كان محتمل النجاسة - إلا أنه يعذر فيه : لهذه المنفعة الجديدة ، ولئلا يضيع عليه ماله . فصار الأمر كما لو كان الماء المتيقن مفقوداً: تنزيلاً لزيادة المنفعة منزلة أصلها .

وأما القبلة : جهتها في الواقع واحدة ، وهي : المتيقنة . فلو فرض أن اجتهاده أداه إلى غيرها - فهو : خطأ لا تصح به صلاته . إذ لا عذر له : لقدرته على اليقين بسهولة ، مع عدم استفادته بالاجتهاد فائدة جديدة . فإنه لا تعدد في جهة القبلة في الواقع ؛ حتى يستفيد بالاجتهاد ما يستفيد باليقين . ولو فرض أن اجتهاده أصاب - : فهو في ظنه محتمل للخطأ الغير معذور فيه ، كما تقدم . وقد كان يغنيه عنه ما لا احتمال فيه ، وهو : سبيل اليقين.

ثم أقول : وإذا نظرت في مسألة الاجتهاد في استنباط الحكم مع القدرة على اليقين (التي هي أصل موضوعنا) : علمت أنها مثل مسألة القبلة .

وعليه : فلا يصح هذا الجواب (الذي نقله ابن قاسم عن بعضهم) ؛ بل نجيب بجواب آخر؛ وهو :
أنا نسلم : أن الاجتهاد يحرم عند القدرة على اليقين ؛ ولكن يجب أن لا يكون على إطلاقه : لأن العلة في الحرمة - حينئذ - هي : أن الظن غير مأمون الخطأ فقد يؤدي إلى خطأ ويستمر عليه المجتهد .

وهذه العلة غير متحققة بالنسبة إلى الأنبياء : لا على القول : بأنهم لا يخطئون (كما هو ظاهر) ، ولا على القول : بأنهم يخطئون ، ولكن لا يقرون . فإن الاستمرار على الخطأ مأمون حينئذ.

فيجب : تقييد حرمة الظن عند القدرة على اليقين : بغير الأنبياء .




 
الدليل الثاني : أنه لو جاز تعبد النبي بالاجتهاد : لجازت مخالفته .- : لأن ما قاله حينئذ هو من أحكام الاجتهاد ، وجواز المخالفة من لوازم أحكامه : إذ لا قطع بأنه حكم الله تعالى : لاحتمال الإصابة والخطأ . - واللازم باطل : بالإجماع( ).

والجواب : منع لزوم ذلك لأحكام الاجتهاد مطلق ؛ بل : إذا لم يقترن بها قاطع. كاجتهاد يكون عنه إجماع : فإن اقتران الإجماع به يمنع مخالفته .

واجتهادهs قد اقترن به قاطع ، وهو : صدوره عن الرسول المعصوم عن الخطأ في الاجتهاد (على قول) ، والذي لا يقر على خطأ في اجتهاده (على قول آخر) .

قال شارح المسلم( ): ((وهذا يعني الجواب على القول الآخر)) بظاهره يدل على أنه تجوز مخالفته قبل التقرير ؛ وهو كما ترى . فالأولى أن يقال : إن اللزوم ممنوع مطلقاً، بل : إنما يصح المخالفة لرأي من ليس له رتبة الاقتداء في كل قول أو فعل : إلا ما منع هو نفسه . فافهم». اه.

أقول : جوابه الذي ارتضاه ، لا يستقيم إلا على القول : بعصمتهم من الخطأ - في الاجتهاد . وهو : ليس مذهباً له .

والحق : أن ما أورده على الجواب (المبني على مذهبه) لا يتجه : فإن المفروض أنه إذا أخطأ في الاجتهاد : به على خطئه فوراً وبغاية السرعة، قبل تمكن الأمة : من موافقتهم فيه.

فإذا مضت لحظة - ولو يسيرة - : علم الناس : أنه قد قرر على هذا الحكم. فمن أين تأتي المخالفة قبل التقرير؟! .

وما ذكرته - : من الجواب على كلا القولين . - مبني على رأي المخطئة . وأما على رأي المصوبة ، فظاهر : أن اجتهاده s مصیب كاجتهاد غيره : من 
سائر الأئمة .
فهل لمجتهد آخر - من أمته - : أن يخالف اجتهادهs ، كما له : أن يخالف مجتهداً آخر من سائر الأمة . لاستواء الكل في الإصابة .؟:

قال الغزالي( ) في الجواب عن هذا السؤال -: «لو تعبد بذلك : لجاز . ولكن دل الدليل - : من الإجماع. - على تحريم مخالفة اجتهاده : كما دل على تحريم مخالفة الأمة كافة ، وكما دل على تحريم مخالفة اجتهاد الإمام الأعظم والحاكم . - : لأن صلاح الخلق في اتباع رأي الإمام والحاكم وكافة الأمة ، فكذلك النبي .» . .

ثم قال( ): «فإن قيل : كيف يجوز ورود التعبد بمخالفة اجتهاده، وذلك يناقض الاتباع، وينفر عن الانقياد؟. قلنا : إذا عرفهم - على لسانه - : بأن حكمهم : اتباع ظنهم وإن خالف ظن النبي . - : كان أتباعه في امتثال ما رسمه لهم. كما في القضاء والشهود : فإنه لو قضى النبي بشهادة شخصين لم يعرف فسقهما ، فشهدا عند حاكم عرف فسقهما - : لم يقبلهما . وأما التنفير : فلا يحصل ؛ بل : تكون مخالفته فيه، كمخالفته في الشفاعة ، وفي تأبير النخل ومصالح الدنيا)) .. اه .

الدليل الثالث : أنه لو قاس النبي فرعاً على أصل : فلا يخلو
إما : أن يجوز إيراد قیاس فرع آخر على ذلك الفرع ، أو : لا.
إن قلت : لا. فمحال : لأنه صار منصوص عليه من جهته .
وإن قلت : نعم . فكيف يجوز القياس على الفرع( ) ؟.
والجواب : أنه يجوز القياس عليه ، وكذا على كل فرع أجمعت الأمة على إلحاقه




بأصل . - : لأنه صار أصلاً بالإجماع والنص( ).
الدليل الرابع : قوله تعالى - في حق نبينا  - : {وما ينطق عن الهوي: إن هو إلا وحي يوحى}( ).. وهو ظاهر في العموم ، وأن كل ما ينطق به : فهو وحي .

والمفهوم من الوحي : ما ألقى الله تعالى إليه بلسان الملك أو غيره ؛ لازماً وصل إليه باجتهاده .

وذلك يقتضي عدم جواز التعبد بالاجتهاد : إذ لو جاز تعبده به : جاز صدور : الحكم منه عن اجتهاد ، فيبطل العموم المذكور : فيقع الخلف في خبره تعالى( ).

والجواب أولاً : أنا لا نسلم العموم ، فإن الظاهر : أن الآية نزلت لرد ما كانوا . يقولونه في القرآن - : من أنه افتراء . - ؛ فتختص بما بلغه من القرآن ، وينتفي العموم( ).

فإن قلت : أليس العبرة لعموم اللفظ؟.
قلت : لو جرينا على هذه القاعدة - فههنا قرينة التخصيص : فإنه فيه كثيراً ما يقول بالرأي، في أمور الحرب ومصالح الدنيا : مما ليس بحكم شرعي . فلا بد من التخصيص : فعل مخصصاً بسببه( ).

وثانيا : أننا نسلم العموم : بناء على أن خصوص السبب لا يوجب خصوص الحكم ، وأنه ليس ههنا ما يقتضي التخصيص : ما يبلغه عن الله تعالى( ). - ولكن : لا نسلم أن الحكم الناشئ عن اجتهاده ليس وحياً .

 
وبيان ذلك من ثلاثة أوجه :
الوجه الأول - وهو : أقواها . كما سيتبين لك - ما قاله الآمدي( ) (رحمه الله) : «من أن الآية إنما تتناول ما ينطق به ، واجتهاده من فعله لا من نطقه ؛ والخلاف إنما هو في الاجتهاد لا في النطق)) ..

فإن قيل : فإذا اجتهد فلا بد وأن ينطق بحكم اجتهاده، وأن يخبر عما ظنه من الحكم: فتكون الآية متناولة له ومن المعلوم : أن ما ينطق به إذا كان مستنده الاجتهاد : فليس عن وحي وإن لم يكن عن هوى )).

«قلنا : إذا كان متعبداً بالاجتهاد من قبل الشارع، وقيل له : مهما ظننت باجتهادك حكماً : فهو حكم الشرع. - : فنطقه بذلك يكون عن وحي ، لا عن هوي .» . آه .

أقول : وإنما كان نطقه - حينئذ - وحياً مكلفاً به سائر الأمة - : لأنه إذا تيقن بالوجدان ما جعله الشارع دليلاً على الحكم - : من الظن الحاصل في نفسه . - : فقد تيقن : أن هذا الحكم (الذي أدى إليه اجتهاده) : حكم الله في الواقع . كتيقنه الحكم الذي ألهم به ، أو نزل به الملك .

فإن قلت : فعلى هذا، يكون الحكم الذي ظنه المجتهد غير النبي : وحياً مكلفاً به سائر الأمة. على قياس ما ذكرت .

قلت : كلا، أما على رأي المخطئة : فلأن الله يقول لهذا المجتهد : ((إذا ظننت حكماً : فهذا الحكم يحتمل أن يكون حكمي في الواقع ، ويحتمل أن لا يكون. غير أني تخفيفاً عنك وعن مقلديك ، قد جعلت عملكم به مسقطاً عنكم التكليف بحكمي في الواقع)) .
.
وأما على رأي المصوبة : فلأن الله يقول له : «إذا ظننت حكماً : فهو الحكم الذي كلفتك به في الواقع - أنت ومن يقلدك - وليس بحكمي بالنسبة لمن عداكم : من


 
سائر المجتهدين ومقلديهم. - إذا أداهم اجتهادهم إلى غيره .)) .
وأما ما نحن فيه : فالله تعالى يقول للنبي : «إذا ظننت حكماً : فهذا الحكم هو : . حكمي في الواقع بالنسبة للك ، ولسائر المكلفين : من أمتك )).. وذلك لما علمه :. من أنه سيهتدي بظنه إلى الحكم في الواقع بالنسبة لجميع الأمة .

وأين هذا من دينك ؟!.
وأما ما اعترض به ابن السبكي( ) - على هذا الوجه -: «من أن قوله تعالى : للنبي : مهما ظننت باجتهادك فهو حكم الشرع. - ليس أمرا ًبالاجتهاد . - : فإنه : تعالى لو قال : كلي ملكت النصاب، وحال عليه الحول : أوجبت عليك : الزكاة . - : لا يكون هذا أمراً ملكية النصاب ؛ ثم إن ملكه كذلك : وجبت عليه الزكاة بالنص لا بالاجتهاد ، وإنما الكلام في الحكم الثابت بالاجتهاد ، وهو لا يوجد فيه مثل هذا القول : فلا يكون النطق بذلك نطقاً بالوحي . اه . :

ففيه : أننا لم ندع : أن هذه العبارة أمر للنبي بالاجتهاد . ولا يتوقف الجواب على ذلك ، وإنما أردنا بها أن نبين : أن الله إذا أخبره - : بأنه إذا حصل منه ظن الحكم: كان الحكم المظنون حكماً لله . - : تيقن النبي (إذا حصل له ذلك الظن) : أن هذا حكم الله في الواقع - بالنسبة له ولسائر المكلفين - تيقنه للحكم : الذي نزل به الملك ، أو ألهمه الله إياه ؛ ولا شك أن نطقه - حينئذ - بهذا الحكم : يكون نطقاً : بالوحي .

وأما أمره بالاجتهاد : فيكون بعبارة أخرى - غير ما تقدم - كأن يقول له : اجتهد .

ثم : إن ابن السبكي قد اعترف - فيما نظر به - : أن وجوب الزكاة بالنص ، الا بالاجتهاد . فكيف يسوغ له - بعد ذلك - : أن ينكر أن الحكم الذي أداه إليه اجتهاده ، يكون نطقاً بالوحي . مع أن الله يقول - في عبارتنا - : فهو حكم الشرع.
 



كما قال - في عبارته - : أوجبت عليك الزكاة .؟ وهل هناك فرق بين العبارتين ؟!.

فخلاصة جواب الآمدي : أن الاجتهاد ليس وحياً ، ولكن حكمه - وإن كان ناشئاً عنه - إلا أنه صار وحياً بمقتضى قول الله له : مهما ظنت حكما فهو حكم الشرع.

وبذلك : يتضح لك الفرق بين هذا الوجه ، وبين الوجهين الآتيين . - :
إذ الأول منهما يزعم : أن ما بالوحي وحي؛ والاجتهاد والحكم الناشئ عنه حصلا بالوحي : فهما وحي .

والثاني منهما يزعم : أن الاجتهاد نفسه وحي حقيقية .

وكان ابن السبكي (رحمه الله) ظن : أن هذا الوجه الذي ذكره الآمدي) كالوجه الثاني الآتي : في جعله الاجتهاد نفسه وحياً . - : فيني (على هذا الظن) الاعتراض : بأنه ليس في العبارة أمر بالاجتهاد .

الوجه الثاني - وهو ما ذكره جمهور الكاتبين - : أنا لا نسلم أن قوله تعالى : {وما ينطق عن الهوى ، إن هو إلا وحي يوحي} . - ينافي جواز اجتهاده : فإن تعبده بالاجتهاد إذا كان بالوحي : كان نطقه بالحكم المجتهد فيه ، نطقا عن الوحي لا عن الهوى( ).

ويرد عليه أمران :
الأول : أنه منقوض باجتهاد المجتهدين غير النبي : فإن تعبدهم بالاجتهاد حاصل بالوحي ، فيلزم : أن يكون نطقهم بحكم اجتهادهم ، نطقاً عن الوحي أيضاً. ولا قائل به .
 





الثاني : أن معنى التعبد بالاجتهاد : كونه مكلفاً مأموراً به . فيكون الاجتهاد وما يستند إليه - : من الحكم - بالوحي ، لا وحياً ، لأن الوحي - حينئذ- هو الأمر بالاجتهاد ، والظاهر - من الآية - : أن كل ما ينطق به وحي، لا بالوحي .

وأجاب في التحرير عن الثاني - : «بجعل الوحي في الآية : شاملاً لما كان بالوحي . وهو - وإن كان خلاف الظاهر - إلا أنه يجب المصير إليه : للأدلة الدالة على الجواز والوقوع .» . اه بتصرف.

وهو (ما تري) فيه: من الضعف، والبعد عن التحقيق، والمصير إلى التأويل بدون حاجة .. ما فيه ؛ وقد كان يغنيهم عن هذا كله - : ما حققه : الآمدي (في الوجه الأول) وزدناه تحقيقاً .

واعلم : أننا يمكننا إرجاع هذا الوجه إلى ما ذكره الآمدي - : بأن نقول : إن الآية لا تنافي جواز اجتهاده ؛ لأن تعبده بالاجتهاد إذا كان بالوحي ، وانضم إلى هذا . التعبد قوله تعالى : مهما ظننت حكماً فهو حكم الشرع.- : كان نطقه بالحكم المجتهد . فيه نطقا عن الوحي ، لا عن الهوى .

وعلى ذلك : يتحد الوجهان ، ولا يرد شيء من الأمرين ، على ما حققناه .

والذي يترجح في ظني : أن ابن الحاجب وشارحه وغيرها من المحققين قبل صاحب التحرير - أرادوا : أن يقرروا الجواب على نحو ما ذكره الآمدي ، إلا أنهم اختصروه : فلم يفهمه من بعدهم على الوجه الصحيح ، فاعترض ، ثم ارتكب التأويل .

الوجه الثالث :- و به أجاب الحنفية - : أن اجتهاد النبي : وحي باطن ، وليس نطقاً بالهوى . فهو : داخل في عموم الآية( ).

 
ويرد عليه : أن اجتهاد النبي - وإن كان وحياً في اصطلاحهم - لكن المتبادر . في إطلاق الشرع : ما كان سواه .

وأجاب شارح المسلم - عنه -: «بأن كل ما يكون من الله : فهو وحي .. أه .

أقول : إن الخصم يسلم له : أن كل ما يكون من الله وحي . ولكن لا يقره على أن اجتهاد النبي يكون من عند الله ، وإن كان بأمره . ولو كان من عنده : لكان اجتهاد غير النبي كذلك ؛ فيكون وحيا : إذ لا فرق بين ظن وظن ؛ مع أن كلاً مأمور

اللهم ؛ إلا أن يجاب : بما حققناه في الوجه الأول . وعلى ذلك : يكون هو الجواب ؛ إذ المرجع - عن التحقيق - إليه .

أدلة المفصلين
استدل المفصلون بأدلة أربعة :
الدليل الأول : أن رسول الله ووظيفته : بیان ما نصبه الله - من الأحكام الشرعية - ابتداء . ونصب أحكام الشرع ابتداء : إنما يكون بالوحي ، ولا يكون برأي أحد من الخلق : لأن حكم الشرع حق الله تعالى ، فإليه نصبه . ولو وكل نصبه إلى رأي أحد : لكان ذلك مستلزماً للعجز والحاجة. تعالى الله عن ذلك .

بخلاف أمر الحرب والمعاملات : فإن ذلك من حقوق العباد : إذ المطلوب به دفع الضرر عنهم ، أو جر النفع إليهم فيما تقوم به مصالحهم. - : فيجوز استعمال الرأي في مثله ، لحاجة العباد إليه : إذ ليس في وسعهم شيء فوق ذلك( ).
والجواب : أنه إن أردتم - بالاجتهاد في أمور الحرب، ومصالح الدنيا - :

 
الاجتهاد فيما يتعلق بهذه الأمور مما ليس بحكم شرعي : - : ككون التأبير مصلحاً . للثمرة ، وكون هذا المنزل أصلح من ذاك للجيش . - : فقد حررنا (فيما سبق)( ):: أن هذا خارج عن محل النزاع . فلا معنى لذكره هنا ، وحينئذ : تكونون كالمانعين مطلقاً .

وإن أردتم به : الاجتهاد في استنباط الأحكام الشرعية المتعلقة بهذه الأمور . - : كالاجتهاد في إباحة إطلاق الأسرى بالمن أو الفداء ، والاجتهاد في حل : نوع من أنواع البيوع مثلاً، أو حرمته . - : فما ذكرتموه ( : من دليل المنع .) منقوض به حينئذ : إذ لا فرق بين حكم شرعي وحكم شرعي آخر، وإن اختلفت متعلقاتهما : لأن نصب جميع الأحكام الشرعية حق الله وحده ؛ سواء تعلقت : بالعبادات ، أم بالمعاملات.

فإذا جوزتم الاجتهاد في الأحكام الشرعية (المتعلقة بأمور الحرب ومصالح الدنيا) : انتقض دليل المنع المذكور ؛ ووجب عليك أحد أمرين: إما أن تمنعوا مطلقاً ، وإما أن تجوزوا مطلقاً مع إبطالكم هذا الدليل .

والحل : أن قولكم: ((إن الرأي لا يصلح لنصب الشرع ابتداء)) . ليس على عمومه : فإن الذي لا يصلح منه لذلك ، إنما هو : الرأي المحتمل للخطأ مع تجويز أن لا يبين الله خطأه .

فأما رأي من عصم عن الخطأ ، أو رأي من يجوز عليه الخطأ مع تقرير الله له عليه - : فإن كلا منهما صالح النصب الشرع ابتداء : بسبب انضمام العصمة أو التقرير : المفيدين لليقين بالوحي( ).

وإنما جاز استعمال رأي الرسول - حينئذ - فيما هو حق الله تعالى : من نصب الأحكام الشرعية - : لما يترتب على ذلك : من زيادة الثواب للنبيs : ببذله




 
الجهد . لا : لحاجة الله تعالى أو عجزه . - : فلا يرد: أن استعمال الرأي إنما يكون عند العجز والحاجة .

الدليل الثاني : ما ذكره الغزالي( ) وأجاب عنه ، حيث قال (رحمه الله) : ((قالت القدرية : إن وافق ظنه الصلاح في البعض : فيمتنع : أن يوافق الصلاح في الجميع )) .

«قلنا : لا يبعد : أن يلقي الله في اجتهاد رسوله، ما فيه صلاح عباده .» . اه بتصرف .

الدليل الثالث : أنه قد قامت الأدلة على امتناع التعبد بالاجتهاد مطلقاً، مثل قوله تعالى : {وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى}. ومثل : «قدرته على اليقين بالتلقي من الوحي» . وورد - مع ذلك - أدلة تفيد وقوعه في الحروب وأمور الدنيا ، مثل قوله تعالى : {وعفا الله عنك ؛ لم أذنت لهم ؟} . وقوله : {وما كان لنبي أن يكون له أسرى} . والوقوع مستلزم للجواز .

فلما حصل التعارض : اضطررنا إلى الجمع بين أدلة المنع مطلقاً ، وأدلة التجويز في أمور الحرب: بتخصيص الأولى بالثانية ، وجعل المنع : قاصراً على التعبد بالاجتهاد فيما عدا الحروب وأمور الدنيا( ).

والجواب أولاً : أن من أدلة المنع مطلقاً ، ما دلالته عقلية لا يمكن تخصيصها مثل : القدرة المذكورة .

فإن سلمت دلالته على المنع فيما عدا الحروب : وجب طردها .

وثانيا : منع دلالة ما ذكروه - : من أدلة الوقوع. - على الوقوع ، فضلاً عن




 
الجواز . كما ستعلمه فيما سيأتي( ).
وثالثا : أنا لو سلمنا دلالة ما ذكروه على الوقوع : فلا نسلم التعارض : لأنا قد أبطلنا أدلة المنع .

وإذا جاز التعبد في الحروب : وجب القول : بالجواز في غيرها . - : إذ لا فرق، . ولا مانع .

على أنا قد أقمنا ما يدل على الجواز في الجميع ( )، وسنقيم ما يدل على الوقوع في الجميع أيضاً ( ).

الدليل الرابع : أن الحروب أمرها على الفور : لعظم المفسدة في التأخير ، من جهة استيلاء العدو . ومثلها سائر أمور الدنيا ومصالح العباد . والفورية توجب :. تجويز التعبد ، بل وقوعه .

وأما سائر الأحكام : فيجوز فيها التراخي ، فليست هناك ضرورة إلى الاجتهاد فيها : فلا يجوز التعبد به ، فضلا عن وقوعه( ).

والجواب : أن المفسدة تندفع بتقدم النصوص في مثل هذه الصور ، فيقال له : إذا وقع كذا فافعل كذا. وكذلك تندفع بترول النصوص فوراً بعد حدوث هذه الصور .

وكل - : من تقدمها وتزولها فوراً بعد الحادثة . - ممكن : فلا ضرورة إلى الاجتهاد حينئذ( ).

بل قد يقال لهم : إن الفورية مانعة من الاجتهاد ؛ لأنه يحتاج إلى زمن استفراغ

 
الزسع . بخلاف نزول الوحي : فإنه يمكن بغاية السرعة .

وعليه : فالتراخي هو الذي يحقق جواز التعبد بالاجتهاد . على أنا لو سلمنا أن الفورية تقتضي التعبد بالاجتهاد ووقوعه - : فلم قلتم : إن التراخي مانع من التعبد .؟

نعم : هو غير مستلزم له ؛ وعدم استلزام الشيء لا يستلزم امتناعه . على أنا قد أقمنا ما يدل على الجواز، وسنقيم ما يدل على الوقوع.

شبه الواقفين
وأما مذهب الواقفين : فلم يذكره إلا الأسنوي والقرافي ؛ ناقلين له عن المحصول . ولم ينقل الأسنوي لنا شبهته

ولعلها - كما قال القرافي ( )- : تعارضن الأدلة الدالة على الوقوع المستلزم الجواز ، والأدلة الدالة على المنع مطلقا ، أو على التفصيل المتقدم . فلذلك : توقفوا . وقد علمت بطلان أدلة المنع ؛ فلا محل لتوقفهم.

(۳) وقوع تعبدهم بالاجتهاد
الذين ذهبوا : إلى جواز تعبد الأنبياء بالاجتهاد . - : اختلفوا في وقوعه على خمسة مذاهب :
المذهب الأول : الوقوع مطلقاً.
ذهب إليه الجمهور، ونسبه القرافي - في التنقيح - إلى الشافعي ؛ ونسبه الآمدي إلى أحمد وأبي يوسف ؛ واختاره هو وابن الحاجب : على ما يظهر من تقريرها الخلاف والمذاهب فيه . قال الأسنوي (( وهو مقتضى اختيار الإمام وأتباعه : فإن الأدلة التي ذكروها تدل عليه)) ..





 
المذهب الثاني : الوقوع : إذا انتظروا الوحي ولم ينزل . فعليهم أولا : أن ينتظروه ، فإذا انتظروه ولم ينزل : كانوا مأمورين بالاجتهاد .

وهذا : مذهب أكثر المتقدمين : من الحنفية ، واختاره المتأخرون منهم( ).

ثم : اختلفوا في تقدير مدة انتظار الوحي ، فقيل : هي : ثلاثة أيام . وقيل:: هي مقدرة : بانقطاع رجاء وحي في الحادثة ، وخوف فواتها بلا حكم . وذلك يختلف بحسب الحوادث . وهذا هو : الصحيح عندهم . إذ لا دليل على خصوص الثلاثة( ) .

أقول : وقد يفهم - من كلام الآمدي والبيضاوي وابن الحاجب والعضد ؛ في ردهم على من استدل على عدم الوقوع : بأنه كان ينتظر الوحي . - : أنهم يذهبون هذا المذهب وإن لم يصرحوا به. حيث قالوا : «إن تأخره إنما كان الانتظار النيص الذي لا يجوز معه الاجتهاد - إلى حين اليأس منه .»( ). فإن هذا الرد (كما .تري) لا يتأتى منهم إلا وهم يذهبون هذا المذهب : اللهم إلا أن يقال : إن المانع لا مذهب له .

وقال الشيخ بخيت ( )(رحمه الله) - بعد أن ذكر دليل الحنفية الآتي - : فيجب أن يكون ( هذا التقييد) : مراد كل من قال : إنه كان متعبدا به .» . اه: وسنذكر ما فيه( ) .




المذهب الثالث : عدم الوقوع مطلقاً .

ذهب إليه قوم( ) ، ولم أجد أحداً صرح : باسم من ذهب إليه .

المذهب الرابع : التفصيل .
وهؤلاء المفصلون قد اختلفت عبارتهم : (فمنهم) من قال : إنه كان متعبداً به في أمور الحرب ، دون الأحكام الشرعية . (كما في منتهى السول للآمدي)( ).

ومثل أمور الحرب : سائر أمور الدنيا ، على ما يفهم من حاشية السعد على المختصر( ) .

(ومنهم) من : يفصل بين حقوق الآدميين وحقوق الله - : فيوجب الاجتهاد في القسم الأول ، دون الثاني .
وهذا التفصيل الأخير نقله في المعتمد عن الماوردي (كما في التقرير)( ) حيث قال : ((وقال الماوردي : والأصح عندي : التفصيل بين حقوق الأدميين : فيجب عليه: لأنهم لا يصلون إلى حقوقهم إلا باجتهاد . ولا يجب في حقوق الله)) . . ثم قال صاحب التقرير( ): وهذا صريع : في أنه ثم من يقول بالجواز دون الوجوب .. اه .

ومراده بالجواز - الذي ادعى فهمه من كلام الماوردي - : الجواز الشرعي ؛ وهو : تخيير الله النبي بين الفعل والترك. - دون الجواز العقلي . كما يدل سابق

ودعواه : أن كلام الماوردي يدل عليه بهذا المعنى . - غير مسلمة ، فضلاً عن
 
الصراحة . - : فإنه قال : ولا يجب في حقوق الله» . ولا يخفى : أنه لا يلزم - من نفي الوجوب - ثبوت هذا الجواز : فإن عدم الوجوب شامل للندب والإباحة والحرمة والكراهة ؛ فلم لا يكون الاجتهاد في حقوق الله حرامً عند الماوردي كما هو رأي القائلين بعدم الوقوع .؟

ثم : إن الاجتهاد موصل إلى حكم شرعي ؛ والموصل إلى الحكم الشرعي لا يثبت له الجواز دون الوجوب : فإن معرفة الحكم الشرعي واجبة ، فالموصل إليها - إذا كان غير محظور - يكون واجباً أيضاً : لتوقفها عليه .

فالذي يتعين في فهم كلام أبي الحسن الماوردي (رحمه الله) : أنه يقول : بجواز : التعبد بالاجتهاد في حقوق الله تعالى جواز عقليا ، وبعدم وقوع التعبد به في ذلك : المستلزم لحرمته عليه . إذ لو أجيز له إجازة شرعية : لوجب عليه كما علمت .

هذا . واعلم : أن الفريق الأول إن أراد بأمور الحرب ، وسائر أمور الدنيا - : المسائل التي لا بحث فيها عن حكم شرعي . - : كان ذكرهم هذا التفصيل هنا مما لا محل له : (كما ذكرناه سابقا في غير موضع) ( )ويكون مذهبهم - حينئذ - كمذهب القائلين : بعدم الوقوع مطلقاً .

وإن أرادوا بها المسائل التي يبحث فيها عن أحكام شرعية : من المسائل الدنيوية . - : كمسائل البيوع والإجارات والغنائم وغير ذلك . - : كان تفصيلهم هذا عين تفصيل الماوردي .

المذهب الخامس : التوقف بين الوقوع وعدمه .
وهو : الأصح عند الغزالي . قال : «لأنه لم يثبت فيه قاطع» . ثم قال - في آخر المسألة - : «وقوع التعبد بوضع العبادات ، وتصب الزكوات ، وتقديراتها بالاجتهاد - : بعيد وإن لم يكن محالاً ؛ بل الظاهر : أن ذلك كله كان عن وحي صريح
 



ناص على التفصيل .»( ) اه .
وظاهر كلامه هذا: أنه لا يتوقف في وقوع التعبد بالاجتهاد في المسائل المذكورة ، بل : يميل إلى عدم الوقوع كما ترى . وعلى ذلك : يكون مذهبه كمذهب الماوردي السابق .

لكن : مقتضى تعليله للتوقف فيما سبق : بأنه لم يثبت فيه قاطع. - يقتضي : أن يتوقف في الوقوع وعدمه، في هذه المسائل أيضاً. إذ لا قطع فيها عنده (كما يشعر به كلامه) وإن وجد عنده دليل ظني : يرجح عدم الوقوع ، ويجعله يميل إليه . لأن مسألة الاجتهاد مسألة قطعية عنده : لا يكفي فيها ظن؛ فالظان كالشاك فيها : كل منها متوقف .

هذا. وقد نسب ابن السبكي( ) القول بالتوقف إلى جمهور المحققين ؛ ونقله الشوكاني( ) عن القاضي أبي بكر ، ثم قال : «وزعم الصيرفي - في شرح . الرسالة - : أنه مذهب الشافعي ؛ لأنه حكى الأقوال( ) ، ولم يختر شيئاً منها».

وهذا هو : الذي تميل إليه النفس في فهم كلام الآمدي في تقرير مذهب الشافعي ؛ حيث قال( ): وجوز الشافعي في رسالته ذلك (أي : وقوع التعبد .) من غير قطع» . اه - : فإن قوله : من غير قطع . يشعر بالتوقف ؛ كما يدل عليه تعليل الغزالي المتقدم .





المختار من هذه المذاهب ، وأدلته .
والمختار من هذه المذاهب : وقوع التعبد بالاجتهاد مطلقاً ، فيجب عليهم نفس الاجتهاد ، ويجب عليهم العمل بالحكم الذي أدى إليه اجتهادهم. .

أقول : والدليل على ذلك ، هو : أن الاجتهاد فيما لا نص فيه مقدور لهم ، وهو : الطريق للظن بل للعلم بالحكم الشرعي المجهول لهم . وكل ما كان كذلك : فهم مأمورون به ، وبالعمل بالحكم الذي أدى إليه .

أما أنه مقدور لهم : فمما لا شك فيه ؛ إذ هم أعظم الناس بصيرة ، وأكثرهم - بشرائط الأدلة - خبزة ، وأعلمهم بحقائق الألفاظ و مجازاتها ، ومدارك الشريعة وأسرارها .

وأما أنه هو الطريق الظن بالحكم الشرعي - : فلأن الفرض : أنه لا نص عليه .. ولا يقدرون على إنزال الوحي ، وإن كانوا قادرين على استكشافه . فكانوا - حينئذ- كسائر المجتهدين ؛ بل و هم يمتازون عنهم : بأن الله قد عصمهم عن الخطأ ، أو لا يقرهم عليه إن أخطأوا. فكان الاجتهاد : طريقاً للعلم في حقهم .

وأما أنهم يكونون مأمورين به حينئذ - : فلأن طلب العلم أو الظن بالحكم الشرعي ، وأجب على القادر إجماعا ، فطلب ما لا يحصل ذلك العلم أو الظن إلا . به ، وأجب أيضاً: لأن ما يتوقف عليه الواجب : فهو واجب إجماع .

وأما وجوب العمل بالحكم الذي أدى إليه اجتهادهم : فلأن هذا الحكم إما راجح في ظنهم ، وإما متيقن ؛ والعمل بكل منهما واجب : كما هو مقرر في بداية العقول ، وللإجماع عليه .

ونزيد وجوب العمل . بالراجح بيانا ، فنقول :
إنه إذا غلب على ظنهم أن حكم الله في هذه الحادثة هو كذا ؛ - وهم يجزمون : بأن مخالفة حكم الله سبب لاستحقاق العقاب . - : حصل عندهم ظن استحقاق العقاب. بمخالفة هذا الحكم المظنون .

وعند هذا : إما أن يقدموا على العمل بالمظنون ونقيضه ، - وهو محال : لاستحالة الجمع بين النقيضين. - أو : على ترك العمل بهما ؛ - . وهو محال :
 
لاستحالة الخلو عن النقيضين . - أو : على العمل بالمرجوح وحده. وهو باطل : لأنه خلاف المعقول( ) - : إذ العقل يوجب عليك : أن تمتنع عما يغلب على ظنك كونه سببا في لحوق الأذى بك ، والضرر لك . - ، ولأنه خلاف المشروع أيضاً : فإنا قد استقرينا أمور الشرع كلها ، فوجدنا أن الراجح يجب العمل به ، ولقولهs: «نحن نحكم بالظاهر» . وما أشبه ذلك( ). - : فتعين العمل بالراجح ؛ وذلك هو : المطلوب .

على أنك قد علمت : أن اجتهادهم يكسبهم العلم بالحكم، لا الظن . لأنهم إما : أن يعلموا أنهم معصومون عن الخطأ ، أو : يعلموا أنه يجوز عليهم ولكن لا يقرون عليه . فعلى التقدير الأول : اليقين بالحكم حاصل لهم بعد الاجتهاد مباشرة ، وعلى التقدير الثاني : يحصل لهم هذا اليقين ، إذا علموا أن الله قد أقرهم عليه .

فلا داعي للترديد المتقدم بين الظن واليقين ؛ ولا إلى الاستدلال على وجوب العمل بالظن ، بالنسبة إليهم.

وقد استدل على وقوع التعبد بالاجتهاد (أولاً) : بعموم قوله تعالى : ف{اعتبروا يا أولي الأبصار}( ). وقد كانs : أعلى الناس بصيرة ، وأكثرهم اطلاعاً على شرائط القياس . وذلك إن لم يرجح دخوله في هذا الأمر، فلا أقل من المساواة : فيكون مندرجاً فيه( ) .

وبيان وجه دلالة الآية على العبد بالقياس : أن القياس : مجاوزة بالحكم عن الأصل إلى الفرع ؛ والمجاوزة اعتبار لأن الاعتبار مشتق من العبور : وهو :




 
المجاوزة. تقول : جُزت على فلان . أي : عبرت عليه . - والاعتبار مأمور به( ).
واعلم : أن هذه الآية قد اختلف الأصوليون في صحة الاستدلال بها على وقوع التعبد بالقياس لسائر المجتهدين

فمنهم : من لم يستدل بها ؛ لما يرد عليها : من اعتراضات يطول الكلام بذكرها . وعلى فرض دفع هذه الاعتراضات : فهي ظنية الدلالة ، والدعوي قطعية( ) .

ومنهم : من استدل بها ، ودفع ما يرد عليها ؛ مع اكتفائه بظنيتها( ).

ومنهم : من ذهب إلى قطعيتها( ).

وعلى صحة الاستدلال بها - على وقوع التعبد بالقياس - يرد : أنها غير منتجة لعموم دعوانا ، على ما حررنا فيما سبق : من أن موضوع النزاع، هو : الاجتهاد في أي دليل كان للوصول إلى حكم : لم يزد به نص صريح .

اللهم ؛ إلا أن نثبت وقوع التعبد بغير القياس : بأن نقيسه على وقوع التعبد بالقياس .

واستدل (ثانياً) بقوله تعالى : {وعفا الله عنك ، لم أذنت لهم ؟ حتى يتبين لك الذين صدقوا وتعلم الكاذبين} .

فقد عوتب s على الإذن - لمن ظهر نفاقهم بعده - : في التخلف عن غزوة تبوك . ولا يكون العتاب فيما صدر عن وحي ؛ فيكون الإذن عن اجتهاده : لا متناع الإذن منه تشهياً( ).
واعترض عليه (أولاً) : بأن الآية إنما تدل على وقوع نفس الاجتهاد وجوازه ؛ ولا يلزم من الجواز : الوجوب ، وهو المدعى( ) .

وأجيب : بأن جواز الاستدلال بدليل ما للنبيs يفيد : أن هذا الدليل حجة من حجج الله في حقه. وحجة الله : يجب العمل بها - بعينها - إذا لم يوجد غيرها ؛ والمفروض هنا أنه لا نص : فيجب عليه الاجتهاد في ذلك الدليل( ).

واعترض عليه (ثانيا) : بأن الآية إنما تدل على وقوعه في الحروب وأمور الدنيا ؛ ولا تدل على وقوعه في غيرها فهي لا ترد على المفصلين ، والمطلوب : إثبات الوقوع في الأمرين جميعاً ، ليحصل الرد على المفصلين ، كما يحصل على مطلقي المنع( ) .

وقد يجاب : بأنه إذا سلم الخصم دلالة الآية على وقوع التعبد بالاجتهاد في حكم شرعي متعلق بالحروب لزمه أن يسلم بالوقوع في غيرها . إذ لا فرق بين حكم شرعي ، وحكم شرعي أخر.

واعترض عليه (ثالثاً) : ما قاله ابن السبكي( ): «من أن غير واحد من الأئمة ، قال : إنه كان مخيرًا في الإذن وعدمه ، لقوله تعالى : {فأذن لمن شئت منهم}( ). فلم يرتكبs إلا صواباً ؛ غير أنه لما أذن لهم : أعلمه الله بما لم يطلع عليه من سرهم : أنه لو لم يأذن لهم : لقعدوا ، وأنه لا حرج عليه فيما فعل ولا خطأ . فكان ذلك من كرامته عند ربه سبحانه وتعالى [وليس «عفا» ههنا بمعني :

 
غفر . قال القشيري : ومن قال : العفو لا يكون إلا عن ذنب . - : فهو غير . : عارف بكلام العرب ، وإنما معنى {عفا الله عنك} : لم يلزمك ذنبًا( ).كما في [قولهs] : عفا [الله لكم] عن صدقة الخيل [والرقيق] . ولم يجب عليهم ذلك قط بتصرف وزيادة عن الشفا.

وحاصل هذا الاعتراض : أنه لا عتاب في الآية ( )، فلا دلالة فيها على وقوع التعبد بالاجتهاد .

ولك أن تقول (اعتراضا رابعاً) : إنا لو سلمنا أن في الآية عتاباً - : فهو لا يدل على وقوع التعبد بالاجتهاد؛ لأنه يحتمل : أن يكون الإذن في التخلف ، وعدمه : معلومي الحكم للنبي s بطريق الوحي ؛ وأن حكم عدم الإذن : الأولوية ؛ وحكم الإذن : خلافها . فاختار النبي s : خلاف الأولى : وهو : الإذن . .

واختيار المكلف أحد الأمرين - : من الأولى وخلافه . - لا يقال له :. اجتهاد . كاختياره : ترك التثليث في الوضوء . - : إذ ليس هنا بذل جهد في استنباط حكم شرعي مجهول ، من دليل. .

بل نقول : إن الأمر على عكس ما ادعاه المستدل ؛ فالعتاب يستلزم : أن يكون صدور الإذن منه s عن غير اجتهاد . -:

فإنه من المعلوم : أن المجتهد - سواء أكان مصيباً أم مخطئاً - لا يستحق عقاباً ولا عتاباً أصلاً ، بل : هو مستحق للثواب والمدح على بذله الجهد على قدر استطاعته ، فإن أصاب : ضوعف ثوابه ؛ وإن أخطأ : أستحق أصل الثواب .



فكيف يكون العتاب - في الآية - : دليلاً على وقوع الاجتهاد من النبيs.؟

واستدل (ثالثاً) بقوله تعالى : {وما كان لنبي أن يكون له أسرى حتى يثخن في الأرض تريدون عرض الدنيا ، والله يريد الآخرة ، والله عزيز حكيم و لولا كتاب من الله سبق : لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم}( ).

روى مسلم ( ) عن ابن عباس حديثاً طويلاً ، ورد فيه : «فلما أسروا الأسارى ، قال رسول الله لأبي بكر وعمر : ما ترون في. هؤلاء الأسارى؟ فقال أبو بكر : يا رسول الله ، هم بنو العم والعشيرة ؛ أرى أن تأخذ منهم الفدية : فتكون لنا قوة على الكفار ، فعسى الله أن يهديهم للإسلام. فقال رسول اللهs : ما ترى يا ابن الخطاب ؟ قلت : لا والله يا رسول الله ، ما أري الذي رأى أبو بكر ، ولكنني ارى أن تمكننا فنضرب أعناقهم - فتمكن عليا من عقيل فيضرب عنقه ، وتمكنني من فلان (نسيباً لعمر) فأضرب عنقه - : فإن هؤلاء أئمة الكفر وصناديده. فهوي رسول الله ما قال أبو بكر ، ولم يهو ما قلت)) .

فلما كان من الغد جئت : فإذا رسول اللهs وأبو بكر قاعدين يبكيان . فقلت : يا رسول الله ، أخبرني : من أي شيء تبكي أنت وصاحبك ، فإن وجدت بكاء بكيت ، وإن لم أجد بكاء تباكيت لبكائكما .؟ فقال رسول الله واية : أبكي للذي عرض علي أصحابك : من أخذهم الفداء و لقد ممرض علي عذابهم أدني من هذه الشجرة . (شجرة قريبة من نبي اللهs - فأنزل الله عز وجل : {وما كان لنبي أن يكون له أسرى حتى يثخن في الأرض} إلى قوله : {فكلوا مما غنمتم حلالاً طيباً} . - فأحل الله الغنيمة لهم .

وفي رواية الواقدي - في كتاب المغازي( ) - : أن رسول الله s قال : «لو



 
نزل من السماء عذاب : لما نجا منه إلا عمر » .
فقد عوتبs على استبقاء أسرى بدر بالفداء ؛ ولا يكون العتاب فيما صدر عن وحي : فيكون عن اجتهاد .

ومعنى قوله : {لولا كتاب من الله سبق} الآية . - : لولا حكم سبق في اللوح المحفوظ - وهو : أنه لا يعذب من اجتهد بخالص النية ، مجتنباً عن شائبة الهوى ؛ وأخطأ من غير تقصير في بذل الجهد . - : لمسكم العذاب( ).

وإنما كان هذا خطأ في الاجتهاد : لأنهم نظروا في أن استبقاءهم كان سبباً لإسلامهم وتوبتهم ، وأن فداءهم يتقوى به على الجهاد في سبيل الله ، وخفي عليهم : أن قتلهم أعز الإسلام ، وأهيب لمن وراءهم ، وأفل لشوكتهم( ).

ويرد على الاستدلال بهذه الآية، مثل ما ورد على قوله : {عفا الله عنك} - : من الاعتراضات الأربعة.

أما الأول والثاني منها : فظاهران . وقد علمت جوابهما.( )

وأما الثالث ، فحاصله : أنه لا عتاب في الآيتين أيضاً . قال ابن السبكي( ): «إن الآيتين قد اشتملتا على ما خص به s وبیان عظيم فضله من بين سائر الأنبياء (صلوات الله وسلامه عليهم) . والمعنى - والله أعلم - : ما كان هذا النبي غيرك . [كما قال: أحلت لي الغنائم ، ولم تحل لنبي قبلي].( ) ، وقوله : {تريدون عرض الدنيا} . المعني به : من أراد ذلك من الصحابة ، تحريضاً لهم على تعظيم جانب الأجر، والفوز بالشهادة .. آه ..
وقد سبقه القاضي أبو زيد الدبوسي إلى ذلك ؛ حيث قال (رحمه الله) في التقويم( ).

((فإن قيل : أليس الله عاتب رسوله على الفداء ؛ وقال رسول اللهs : لو نزل العذاب ما نجا إلا عمر . فدل : أن أبا بكر كان مخطئاً ؟ .

«قلنا : هذا لا يجوز أن يعتقد ؛ فإن رسول الله s عمل برأي أبي بكر ، ولا بد أن يقع عمل رسول الله - إذ أقر عليه - : صواباً ، والله تعالى قرره عليه ، فقال : فكلوا مما غنمتم حلالاً طيباً »

وتأويل العتاب( ): {ما كان النبي أن يكون له أسرى حتى يثخن في الأرض} ، وكان ذلك لك كرامة خصصت بها رخصة، لولا كتاب من الله سبق بهذه الخصوصية : لمسكم العذاب لحكم العزيمة على ما قال عمر .»( ).

والوجه الآخر : ما كان النبي أن يكون له أسرى قبل الإثخان ، وقد أثخنت يوم بدر ، فكان لك الأسرى كما كان لسائر الأنبياء (عليهم السلام) : ولكن : كان الحكم في الأسرى المن والقتل ، دون المفاداة ، فلولا الكتاب السابق في إباحة الفداء لك : لمسكم العذاب .. اه .



فأنت ترى من هذا : أن أبا زيد يستدل أولاً - على عدم الخطأ - : بإقرار الله . تعالى للنبيs . - : إذ لو أخطأ : لما أقره بالاتفاق ؛ وإذ لا خطأ : فلا عتاب . - ثم بعد ذلك يؤول " الآية تأويلين، أولهما : ما ذهب إليه ابن السبكي .

والفرق بين التأويلين : أن الأول : يجعل استبقاء الأسرى بفداء أو من - قبل الإثخان -: رخصة وخصوصية للنبي s من بين سائر الأنبياء : ويجعل القتل بخصوصه : عزيمة .

وأن الثاني : يجعل استبقاء الأسرى بالفداء بخصوصه - بعد الإثخان - : رخصة وخصوصية له ، ويجعل القتل واستبقاء الأسرى بالمن : عزيمتين .

وحيث إنه ظهر من هذا كله أنه لا عتاب في الآيتين ؛ تبين لنا : أنه لا يتعين أن تكون المفاداة عن اجتهاد منه- : إذ من الجائز أن تكون عن وحي ، إذ لا خطأ فيها .

وقد اعترض شارح المسلم ( )- على أبي زيد - : «بأنه قد ورد التنبيه بالخطأ فأين التقرير؟» . ثم قال : «وأما الأخذ بعد ظهور الخطأ : فإما لورود التحليل بعد ذلك ابتداء : أو : لعدم انفساخ حكم الاجتهاد بعد ظهور الخطأ ..أه .
وفيه : أنه بعد تأويل أبي زيد (رحمه الله) الآيتين بما تقدم ولا معنى لادعاء شارح المسلم : أنه قد ورد التنبيه بالخطأ. اللهم ، إلا أن يبطل كلا من التأويلين ؛ وهو لم يبطلهما.

وأما قوله : فأين التقرير؟ - فنقول له : هو قوله تعالى : {فكلوا مما غنمتم حلالاً طيباً} . كما قاله أبو زيد.

وأما قوله : وأما الأخذ بعد ظهور الخطأ ، فإما لورود التحليل بعد ذلك ابتداء ، أو لعدم انفساخ حكم الاجتهاد بعد ظهور الخطأ . - : فهو كلام ساقط : إذ ادعاء ورود التحليل بعد ذلك ابتداء ، يحتاج إلى بيان ، والأصل : عدم النسخ .

وادعاء عدم انفساخ حكم الاجتهاد بعد ظهور الخطأ ، لا يصح على عمومه . إنما يصح فيما إذا ظهر الخطأ باجتهاد آخر : إذ لا سبيل إلى إبطال ظن بظن : لاحتمال أن يكون الظن الثاني هو الخطأ.

وأما إذا تبين خطأ الاجتهاد بالوحي وما في حكمه - : من اليقينيات . - : فلا يسوغ القول بعدم انفساخ حكمه حينئذ، لأنه خطأ بيقين .

وكيف يصح القول بعدم انفساخه حينئذ ، مع إجماعهم على أنه لا يقر على خطأ . ؟ وهل معنى عدم تقريره عليه إلا إبطاله وفسخه؟!.

وأما الاعتراض الرابع ، فنقول فيه:
سلمنا أن الآيتين تدلان على عتابهs ، ولكن : لا يلزم منه وقوع التعبد بالاجتهاد في الفداء ، لأنه كان مخيراً : بين القتل، والإطلاق بائن ، والإطلاق بالفداء . إلا أن القتل كان عزيمة ، والفداء والمن كانا رخصتين ؛ والأخذ بالعزيمة - في هذه المسألة - : أولى من الأخذ بالرخصة . وكان هذا كله معلوماً للنبي : بطريق الوحي . فلما اختار ما هو خلاف الأولى : عوتب .

وهذا الاختيار : ليس اجتهاداً ، كما بيناه في الآية السابقة( ). ولو كان اجتهادا ً: لما استحق العتاب عليه ، كما بين أيضا فيما سبق .

نعم : الذي يكون في هذه الحالة ، هو : عدم تقريره على الخطأ إن أخطأ في اجتهاده . وفرق بين العتاب وعدم التقرير .

واعلم : أن شارح المسلم (رحمه الله) قد فهم في كلام أبي زيد المتقدم : أنه ينحو هذا النحو . - : من تسليم حصول العتاب ، مع منع استلزامه الخطأ في الاجتهاد .



- فاعترض عليه( ): «بأن العمل بالرخصة لا يستحق أن ينزل فيه العتاب ؛ فكيف دنو العذاب من الشجرة؟».

وأنت إذا تأملت في كلام أبي زيد : لا تجد فيه اعترافا بوجود عتاب ؛ بل : منعا لذلك .

ثم : إنا لو سلمنا له ذلك الفهم - في كلام أبي زيد - : منعنا له قوله : العمل بالرخصة لا يستحق أن ينزل فيه العتاب . فإنه قد يكون العمل بالعزيمة أولى من العمل بالرخصة : فيستحق العتاب على ترك الأولى ..

وأما دنو العذاب من الشجرة : فليس معناه : نزوله بهم ، ولا استحقاقهم إياه . وكيف يكون معناه ذلك : وقوله تعالى : {لولا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم}، يدل على عدم نزوله ، وعدم استحقاقهم إياه : فإن «لولا» : حرف امتناع لوجود ، فدلت على أن العذاب امتنع عنهم : لوجود الحكم من الله بالترخيص في الفداء .

ثم اعلم : أن مما يتعجب منه : أن يستدل شارح جمع الجوامع (رضي الله عنه). على وقوع التعبد بالاجتهاد له: بقوله تعالى : {عفا الله عنك} وقوله : {ما كان لنبي أن يكون له أسرى} . - ويوجه الاستدلال بهما : «بأن فيهما عتاباً له s : على الإذن ، واستبقاء الأسري بالفداء ؛ وأن هذا العتاب لا يكون إلا فيما كان عن اجتهاد».

ثم بعد ذلك يقرر - مع المتن -: «أن الصواب : أن اجتهاده . لا يخطئ .. ويعلل للقول الضعيف - : من أنه يخطئ . - : ما تقدم في الآيتين( ).

و بیان الغرابة في ذلك كله : أنه يلزم من تصويبه لعصمتهم من الخطأ ، وتضعيفه لمذهب التخطئة : المستدل عليه بهاتين الآيتين . - أنه يقول : إن اجتهاده في الإذن والفداء صواب . فيقال له - حينئذ - : علام هذا العتاب الذي اعترفت بوجوده في الآيتين، فيما سبق؟. .

فإن قال : سأذهب مذهبك في الاعتراض الرابع المتقدم - على الاستدلال بكل من الآيتين -: «من أن العتاب إنما كان للأخذ بخلاف الأولى ؛ وخلاف الأولى صواب)) .

قلنا له : إن خلاف الأولى قد يكون معلوماً بطريق الوحي ، كما بينا ؛ فلا دلالة في الآيتين على وقوع الاجتهاد : وإن كان فيهما عتاب . وأنت قد استدللت بهما عليه .

واستدل رابعاً - وهو لأبي يوسف رحمه الله - : بقوله تعالى : {إنا أنزلنا إليك الكتاب بالحق : لتحكم بين الناس بما أراك الله }( ) .

ووجه أبو علي الفارسي دلالته: «بأن (الرؤية) تقال للإبصار، - مثل : رأيت زيداً . – وللعلم ، - مثل : رأيت زيداً قائماً . – وللرأي . مثل : أرى فيه الحل أو الحرمة . و(أراك) في الآية ، لا تستقيم : لرؤية العين ، - : لاستحالتها في الأحكام . - ولا للعلم : لوجوب ذكر المفعول الثالث إذا ذكر الثاني ، والثاني هنا مذكور : إذ التقدير : بما أراكه الله . فالكاف مفعول أول ، والهاء مفعول ثان . والمقدر كالمذكور . وإنا قدرناه : لأن (ما) : موصول اسمي ؛ فلا بد من عائد عليه : لتتم الصلة .»

وإذا كان الثاني مذكوراً ، والثالث لم يذكر - : فقد اختل شرط (رأي العلمية) ؛ فتعين أن يكون المراد : الرأي . أي : مما جعله الله رأياً لك .»( ).

واعترض عليه (أولاً) : بأنه لعل المراد بالاراءة : الإلهام ؛ كما ذهب إليه فخر : الإسلام( ). والإلهام: وحي لا اجتهاد .

. ودفعه في المسلم وشرحه( ): ((بأنه لا يضر ما نحن بصدده : لعمومه لفظاً ؛ والعبرة له. فالإلهام فرد من أفراد الاراءة ، لا أنه هو المعنى)) .. آه . .

وستعلم في نهاية الاعتراض الثالث ، ما في هذا الدفع : من ضعف . .

واعترض (ثانياً) : «بأنه بمعنى : الإعلام. و (ما) مصدرية : فلا ضمير وحذف المفعولان معا ، وإنه جائز»( ).

ودفع هذا الاعتراض في المسلم وشرحه (تبعاً للسعد)( ): «بان جعل ما مصدرية ضعيف : لأنه أقل بالنسبة إلى الموصولة . وأيضاً : الباء على هذا السببية ؛ فيلزم ترك المحكوم به ؛ وهو : بعيد . فتأمل)) .. آه.

وهذا الدفع - على تسليمه - : لا يبطل احتمال المصدرية ، وإنما يثبت مرجوحتيها . والمطلوب إبطال الاحتمالي : حتى يصح الاستدلال.

ثم أقول : قد ذكر الأشموني : ((أن رأى)) - بمعنى : علم ، ومعنى : ظن . - : تتعدى إلى مفعولين . فإن كانت بصرية ، أو من الرأي ، أو بمعنى : أصاب الرئة . - : تعدت إلى واحد)) ...

قال الصبان( ): (( قوله : أو من الرأي . بمعنى : الاعتقاد الناشئ عن اجتهاد .
 
يقال : رأي أبو حنيفة حل كذا. أي : اعتقد حله. فيتعدى إلى واحد » .

ولا يرد : ( راي أبو حنيفة كذا حلالاً) . لجواز أن يكون بمعنى : ظن ، أو علم . لكن صرح بعضهم - كما في الدماميني - : بأن (رأى الاعتقادية) : متعدية إلى اثنين .» .

وقال الرضي : لا دلالة في قولك : رأي أبو حنيفة حان كذا. - على أن (رأي التي من الرأي) : متعدية إلى واحد دائماً به لجواز أن تتعدي تارة إلى مفعولين - : كرأي أبو حنيفة كذا حلالاً . - ، وتارة إلى واحد هو : مصدر ثاني هذين المفعولين مضافاً إلى أولهما)) . - : كرأي أبو حنيفة حل كذا. - كما قد تستعمل (علم المتعدية لاثنين) هذا الاستعمال. اه)) .

((وهذا صريح : في جواز استعمال أفعال هذا الباب متعدية إلى واحد، هو : مصدر ثاني الجزأين مضافاً إلى أولهما من غير تقدير مفعول ثان . لأن هذا المصدر هو : المفعول به في الحقيقة ، كما صرح به الرضي غير مرة . فليجز الاقتصار عليه في العبارة)).

«وفي الدماميني ما يخالف ذلك ؛ وعلله : بأن المضاف إليه غير مقصود لذاته ، بل لغيره . وهذه الأفعال مستدعية في المعنى لشيئين : ينعقد منهما المعنى المراد ، فشرطوا استقلال كل منهما بنفسه : فلا يكون أحدهما كالتتمة للآخر .» .

وهو قابل للبحث ، وما قدمناه عن الرضي أوجه . فتأمل». انتهى كلام الصبان .

وعلى ما حققه الرضي والصبان - : من عدم الفرق بين رأي العلمية والاعتقادية . - : ينهار توجيه الفارسي للاستدلال. بالآية .

فلك : أن تجعل «ما» مصدرية ، وأن تجعلها اسم موصول مع احتمال : أن تكون «أري» بمعنى : «أعلم» ؛ والكاف مفعول أول ، والضمير المقدر العائد على «ما» قائم مقام مصدر المفعول الثالث : المضاف إلى المفعول الثاني . ويكون المعنى : التحكم بين الناس : بحل الشيء الذي أعلمك الله إياه ، وحرمة الشيء التي أعلمك

 
الله إياها . (مثلا)». ويكون هذا الضمير قائم مقام المفعول الثاني والثالث : اللذين أصلهما المبتدأ والخبر .

وإذا احتملت الآية لأن تكون . بمعنى أعلم - : لم يصح بها الاستدلال. فإن قلت : ما المانع من أن تكون «أرى» مستعملة في كلا المعنيين؟.

فإن قلت : كل من المعنيين حقيقته تخالف حقيقة الأخر؛ واللفظ قد وضع لهما بوضعين مختلفين : فهو مشترك لفظي بينهما . واللفظ المشترك : غير عام في جميع معانيه عند الحنفية وجمهور الأصوليين . فلا يصح جعل (اراك) عاماً . فيهما عند المستدل بالآية .

واستدل (خامساً) : بقوله تعالى : {وشاورهم في الأمر}( ). وبأنه : وقد شاور أصحابه في كثير من الأمور المتعلقة بالحروب وغيرها .

والمشاورة لا تكون فيما يحكم فيه بطريق الوحي؛ وإنما تكون فيما يحكم فيه بطريق الاجتهاد . - : إذ لا تكون إلا لتقرير الوجوه ، وأختيار الرأي الصالح من بين الآراء : ليعمل به. وهذا إنما يكون فيها لا نص فيه( ).

ثم : إن الرأي المختار قد يكون رأيه ، وعلى ذلك : فالاستدلال ظاهر .

وقد يكون رأي غيره ، فيقال : إذا جاز له العمل برأي غيره عند رجحانه - : جاز له العمل برأيه أيضا عند الرجحان . إذ لا فارق( ).

على أن اختيار المستشير رأياً من بين آراء المشيرين ، إنما يكون بعد استعراض أدلة كل، وترجيح دليل ما اختاره وهذا اجتهاد من المستشير أيضاً.

فإن قيل : لم لا يجوز أن يكون الغرض من المشاورة : تطييب القلوب ، وترضية النفوس ؛ لا ما ذكرت .؟

قلت : إذا أهمل جميع الآراء ، ولم يختر منها شيئاً - : كان ذلك : إيذاء لهم ، واستهزاء بهم و لا تطييباً لقلوبهم، وترضية لنفوسهم ( ) .

فإن قيل أيضاً: إن المراد - في الآية - : المشاورة في أمور الحرب والدنيا . وكذلك لم يشاور النبي أصحابه إلا في هذه الأمور ، والدعوى عامة : تشمل الاجتهاد فيها وفي غيرها .

فالجواب أولاً : أنه إنما أمر بالمشاورة في أمر الفداء ، وجواز المناداة أو فسادها ، لا شك أنه من أحكام الدين، ومما هو حق الله تعالى . وكيف لا يكون كذلك : وهو متعلق بالجهاد : المقصود به المحافظة على الدين أولاً وبالذات؛ وإن ترتب عليه كسب للغانمين ثانياً وبالعرض( ).

وثانياً : أنه - بتقدير أن يكون كما ذكروه - فهو حجة على من خالف فيه ؛ وهو : المانع مطلقاً .

واستدل (سادساً) : بقولهs : «لو استقبلت من أمري ما استدبرت : لم أسق الهدي ، وجعلتها عمرة .» . رواه مسلم . وفي صحيح البخاري بلفظ : «ما أهديت ولولا أن معي الهدي : لأحللت)) .

وقد قال ذلك حين أذن لمن لم يسق الهدي - من أصحابه - في حجتهم معه : أن يجعلوها عمرة : يطوفوا ثم يقصروا .

ولم يفعل هو ما أذن لأصحابه فيه : لأن السوق مانع من التحلل حتى يبلغ الهدي محله .

 
وسوق الهدي مندوب ؛ والندب حكم شرعي ؛ ولم يكن عن وحي : لأنه ليس له أن يبدله من تلقاء نفسه ، والحديث يدل على أنه لو علم المستقبل : لبدل الحكم، ولما ساق الهدي . ولم يكن أيضاً بالتشهي : لامتناعه عليه . - : فكان بالاجتهاد( ) .
"
واعترض عليه شارح المسلم : «بأن هذا لا يقوم حجة : فإن هذا الحديث . وقع في حجة الوداع : حين أمر القوم بالتحلل عن إحرام الحج بالعمرة ، ولم يتحلل هو نفسه و لما ساق الهدي ، فتحرجوا عن التحلل ، وأرادوا أن يهتدوا بهدي رسول الله : علا منهم بما فيها فعل : من الأجر . فقال : إن سوق الهدي مانع من التحلل قبل أن يبلغ محله ، ولو علمت أنكم لا تطيب أنفسكم إلا بالاتباع في فعلي : لما سقت الهدي ، وتحللت (( .

وهذا لا يدل على أن السوق كان عن رأي وظهر الآن خلافه. بل : كان حكمه - : من الندب . - معلوماً؛ وكان اختار هوs أمراً مندوباً به ثم قال - تطييباً لهم -: ((لو علمت كذا لتركت هذا المندوب .)) .

ولو تدبرت في قصة حجة الوداع (المروية في الصحيحين)( ): ((لما وجدت : الحق متجاوزا عما قلنا )) .. اه . وهو : كلام وجيه.

وحاصله : أن ندب السوق كان بالوحي واستمر ؛ وفعل النبي ما علم ندبه .: ثم : إن ظهور أن ترك هذا المندوب كان خيراً في حالة من الحالات - لمصلحة تتعلق بذلك - : لا يدل على أن الندب كان بالاجتهاد ، ولا يكون هذا الترك - لو فرض حصوله - تبديلاً لحكم السوق الأصلي - وهو : الندب . - : لأن التبديل تغيير للحكم، لا ترك للمحکوم به . وهو قد قال : «لم أسق الهدي». ولم يقل:





 
لم أحكم بسنية الهدي .

فيكون ذلك منه s : كما لو كان أحد المسافرين نوي سنة الظهر البعدية (مثلاً) ، فتركه المسافرون غير عالمين به- :

فإنه لو قال - بعد الانتهاء من الصلاة ، وعلمه بسفر الرفقة - : «لو استقبلت من أمري ما استدبرت : لم أصل السنة .» . - : فكلامه هذا لا يدل (بالبداهة) على أن سنة الظهر كانت باجتهاد منه ، ولا يدل على أنه كان يغير اعتقاده في ندب ركعتي الظهر - لو علم : بأن الرفقة ستترکه .

واستدل (سابعاً) : بما روي عن أم سلمة (رضي الله عنها) : أنها قالت : جاء رجلان من الأنصار إلى النبيs: في مواریث بينهما قد درست ، فقال النبيs: إنما أنا بشر؛ وإنكم تختصمون إلي ، وإنما أقضي برأيي فيما لم ينزل علي فيه . فمن قضيت له بشيء من حق أخيه - فلا يأخذه : فإنما أقطع له قطعة من النار ، يأتي بها يوم القيامة على عنقه .

قال في التقرير( ): «وهو : حديث حسن أخرجه أبو داود ، ورواته : رواة الصحيح ؛ إلا أسامة بن زيد. وهو : مدني صدوق، في حفظه شيء؛ وأخرج له مسلم استشهادا .» . اه .
وسنبين لك - فيما سيأتي ( )- : ما في هذا الاستدلال بهذا الحديث .

واستدل (ثامناً) : بأن الاجتهاد أكثر ثوابا : لما فيه : من المشقة . وقد قال : أفضل العبادات : أحمرها .» . أي : أثقها ، وقال لعائشة رضي الله عنها) : ثوابك على قدر نصبك» .



 
وهو (أيضاً) منصب شریف ، حتى قيل : إنه أفضل درجات العلم للعباد .

وما كان كذلك ، فهوs: أولى به من غيره . فإن علو درجته : يقتضي: أن لا يسقط عنه - : تحصيلاً لمزيد الثواب ، وشرف المنصب : (المترتبين عليه) ؛ ولئلا يكون غيره مختص بفضيلة ليست له( ) .

وأجيب أولاً : بأنا لا نسلم : اطراد ترتب كثرة الثواب على المشقة . والأحاديث ليست على عمومها . - : إذ قد يفضل بعض العبادات الخفيفة ، على غيرها : مما هو . أكثر عملاً وأشق.

فالنطق بالشهادتين : أفضل الأعمال ؛ مع سهولته وخفته على اللسان . وفرض الصبح : أفضل من أعداد : من الركعات النافلة . ودرهم من الزكاة : أفضل من دراهم من صدقة التطوع . وركعتان في المسجد الحرام : أفضل من ركعات في غيره( ).

وثانيا : بأنا نسلم : المراد ترتب كثرة الثواب على المشقة .

ولكن : لا يفيد المستدل - في الاستدلال - مجرد حصول المشقة في الاجتهاد ؛ بل : لا بد أن يزعم : أن الاجتهاد أشق من الوحي . إذ لو تساويا في المشقة، أو كان الوحي أشق - : لما كان هناك ترجيح للاجتهاد على الوحي ، من ناحية الثواب .

وهذا الزعم - على تقدير أنه يذهب إليه - لا نسلمه له : فإن من اطلع على : أحاديث كيفية الوحي ، علم ما كان يكابده - في سبيل تلقيه الأحكام من . الوحي - : مما لا يوجد في الاجتهاد مهما صعب أمره.

نعم : فهم الحكم من النص القطعي لا مشقة فيه ، ولكن : هذا إنما هو في حقنا :: وأما في حقه : فقد اقترن ذلك الفهم ، بنزول الوحي : المستلزم لمشقة أعظم

 
من مشقة الاجتهاد .

ثم : إنا معه في أن الاجتهاد منصب شریف . ولكن هذا لا يفيده أيضا إلا إذا كان أشرف من الوحي ؛ ولا أظن : أن عاقلاً يذهب إلى ذلك . بل الأمر بالعکس ؛ وتحصيل الأشرف له ، في كل حكم شرعي - : أولى من تحصيل الأشرف في بعض الأحكام، والشريف في البعض الآخر.

فإذا تقرر لك : أن الوحي أكثر ثواباً ، وأشرف من الاجتهاد منصباً . - : فلا تسلم قول المستدل : إن علو درجته يقتضي عدم سقوطه . بل قد يقتضي سقوطه : إذ الشيء قد يسقط لدرجة أعلى منه؛ ولا يكون فيه نقص الأجره ، ولا يكون غيره مختص بفضيلة ليست له . وذلك : كمن يجرم ثواب الشهادة لكونه حاكماً ، وثواب التقليد لكونه مجتهداً، وثواب القضاء لكونه إماماً( ).

وقد اعترض على هذا الجواب : بأن حصول منصب أعلى ، لا يمنع حصول منصب أدني ب فلم لا يحصلان معاً( ) ؟.

وأجيب أولاً : بأنه كلام على سند المنع ؛ فلا يقبل( ).

وثانياً : بأنه قد يمنع الأعلى الأدنى ، كما يمنع الحكم الشهادة ، والاجتهاد التقليد( ).

ودفع الكمال هذا الجواب الأخير : «بأن هذا المنع إنما يكون عند المنافاة بين الأدنى والأعلى ، وحيث لا يجتمعان : كالشهادة مع القضاء، والتقليد مع الاجتهاد . أما عند عدم المنافاة بينهما : فلا يسقط الأدني بالأعلى . والوحي مع

الاجتهاد من هذا القبيل : فلا يحرمه النبيs »( ) اه .

وهذا من الكمال (رحمه الله) في غاية الغرابة : إذ كيف يوجد فرقاً بين الوحي : مع الاجتهاد ، وبين الشهادة مع القضاء - : فيجعل الأولين لا منافاة بينهما؛ والأخيرين بينهما منافاة .

فإنه إن أراد : أن الاجتهاد لا ينافي الوحي إذا اتحدا محلا وكانا في حكم واحد. - ::. منعنا له ذلك . بل : هما مثل القضاء مع الشهادة.

وإن أراد : أنه لا ينافيه إذا اختلفا محلاً .- : بأن كان هذا في حكم ، وذاك في آخر .. : منعنا له أن القضاء ينافي الشهادة في مثل ذلك . فإنه يجوز : أن يقضي الشخص في قضية، ويشهد في أخرى عند قاض آخر.

ومثل الشهادة مع القضاء : التقليد مع الاجتهاد، فالكل من قبيل واحد.

والحق : أن المجيب أراد أن يقول : «إن الأعلى ينافي الأدني : إذا اتحدا محلاً به . وهو متحقق في الوحي والاجتهاد كما علمت ؛ وتحصيل الأعلى للنبي s - في كل حكم من الأحكام - : يوجب سقوط الأدني في الكل.

ثم قال الكمال وشارحه : ((والحق : أن ما سوى هذا الدليل المعنوي - : من : أدلة المثبتين . - لا يفيد بمحل النزاع ؛ وهو : الإيجاب)) .

((وأما هذا الدليل : ففي التحقيق أنه لا يفيده أيضاً، فقد اقتضت رتبتهs مرة : سقوط حرمة ما يحرم على غيره من أمته . - : كحرمة الزيادة على الأربع. : - ومرة : لزوم ما ليس بلازم عليهم . كمصابرة العدو وإن زاد عددهم ؛ - بخلاف : الأمة : فإنه إنما يلزمهم الثبات إذا لم يزد عدد الكفار على الضعف . - وإنكار المنكر وتغييره مطلقاً : لأن الله تعالى وعده بالعصمة والحفظ . وغيره إنما يلزمه : عند الإمكان والسؤال ، على ما صحح ، إلى غير ذلك .» 
وإذا كان كذلك : فالشأن في تحقيق خصوصية المقتضى في حقه ، في المواد ؛ وعدم تحقيق خصوصيته في حقه ، فيها .».

وغاية ما يكن - فيا نحن فيه.- : أن أدلة المثبتين : لدفع المنع : لوجوب . الاجتهاد عليه عند عدم النص في ذلك . وإذا اندفع المنع : ثبت الوجوب . إذ لا قائل بالجواز دونه .» . قال الشارح : «ولكن قد عرفت ما على هذا : من التعقب .» . آه .

أقول : وفي هذا الكلام نظر من وجوه :

أما قوله : «والحق أن ما سوى هذا الدليل» إلى قوله : «وهو الإيجاب» . - : فقد علمت جوابه الحق في الاعتراض الأول ( )على قوله تعالى : {وعفا الله عنك} .

وأما قوله : «وإذا كان كذلك فالشأن في تحقيق خصوصية المقتضي في حقه» الملح. - : ففيه أنه يكفي المستدل أن يقول : إن الأصل : عدم الخصوصية ، والذي يحتاج إلى البيان ، هو : الخصوصية .

وأما قوله : ((وغاية ما يمكن)) الخ. - : ففيه أن الخصم : يمنع وقوع التعبد بالاجتهاد ، ولا يلزم من منع وقوع التعبد حرمة الاجتهاد : إذ من الجائز أن يكون قائلاً بإباحة الاجتهاد ، مع قوله بعدم وقوع التعبد ، وما دام لم يصرح بالحرمة : فلا يجوز لنا قصر مذهبه عليها ، وعلى ذلك : فلا ينفع هذا الدفع .

اللهم ؛ إلا أن يقول : إن إباحة الاجتهاد مستلزمة لوجوبه . على ما قررناه في {عفا الله عنك}( ).

وعلى ذلك : فلا داعي لقوله : «إذ لا قائل بالجواز دونه» . لأنه لو فرض أن بعضهم ذهب إلى الجواز دون الوجوب - : لصح الدفع ، ولألزمنا هذا المجوز

 
بالوجوب ، بناء على ما قررناه في الآية المتقدمة .

وأما قول الشارح : «ولكن قد عرفت ما على هذا من التعقب . - : فإنه پرید به ما فهمه فيما سبق : «من أن بعضهم ذهب إلى جواز الاجتهاد - بمعنى إباحته - دون الوجوب». وقد بينا ما في ذلك في تقرير المذاهب( ).

أدلة الحنفية
يتضمن مذهب الحنفية دعويين :
الدعوى الأولى : ((أنه يجب عليهم الاجتهاد : إذا انتهت مدة انتظار الوحي :: بأن انقطع الرجاء من نزوله . - وخيف فوت الحادثة بلا حكم)) ..

وقد استدلوا عليها : ما. استدل به القائلون بالوقوع، بدون شرط.

والدعوي الثانية : «أنه لا يجوز لهم الاجتهاد : إذا لم تمض. مدة الانتظار - بأن كان لهم رجاء في نزول الوحي . - ولم يخافوا فوت الحادثة بلا حكم.)) .

وقد استدلوا عليها : بان الوحي يفيد اليقين ؛ والاجتهاد يفيد الظن . وما أفاد . اليقين : لا يترك عند إمكانه، ويصار إلى ما يفيد الظن . وهذا أمر معقول . ضروري ؛ وإنكاره : مكابرة( ).

قال الشيخ بخيت( ): «فيجب أن يكون (يعني هذا التقييد) مراد كل من قال : إنه كان متعبداً به . . اه.

وكأنه قال ذلك لما وقع في ظنه : من وضوح هذا الدليل وقوته ، وعدم إمكان : دفعه .

وأقول (أولاً) : إذا تأملت فيما ذهب إليه القائلون بالوقوع - : من أنه لا يخطئ
في اجتهاده ؛ أو يخطئ لكنه لا يقر على خطنه . - : علمت أن النبيs يتوصل باجتهاده إلى الحكم توصة يقينياً ، وإن كان الاجتهاد في ذاته لا يفيد إلا الظن . - : لأنه قد انضم إليه ما يفيد اليقين : من العصمة أو التقرير.

وإذا كان الأمر كذلك : كان اجتهاده - بما انضم إليه - مساوية للوحي . فقول الحنفية : «إن اجتهادهs يفيد الظن» . - : في محل المنع.

وقد اشتبه عليهم الأمر بين اجتهاده و واجتهاد غيره - : من سائر الأئمة . - فظنوا : أن اجتهاده کاجتهادهم ؛ ونسوا ما ذكروه - بعيد تقرير مذهبهم -: «من أنه إذا اجتهد وأقر على ما أدى إليه اجتهاده - : كأن أجتهاده النص قطعة في الإفادة : لأنه لا يقر على خطأ .»( ).

وكأن صدر الشريعة (رحمه الله) قد أدرك ضعف هذا الدليل ، وأنه يرد عليه مع ما ذكرنا . - : فاول تدارك ما وقع فيه الحنفية ، وإصلاح دليلهم على وجه آخر ؛ فقال( ) .

«إن الوحي الظاهر : أولى من الباطن (اجتهاد النبي) ؛ مع كون هذا الباطن لا يحتمل القرار على الخطأ)) .

وعلل هذه الأولوية بعلتين : (الأولى) : أن الظاهر أعلى من الباطن .

والثانية : أن الظاهر لا يحتمل الخطأ، لا ابتداء ولا بقاء ؛ والباطن يحتمله ابتداء لا بقاء. فكان الظاهر أقوى منه . اه بتصرف..

فأنت تراه : يعترف بإفادته اليقين بما انضم إليه من التقرير، إلا أنه يرجح الوحي الظاهر بما ذكره . وهذا لا ينفعهم (أيضاً) في دفع ما أوردناه : فإن اجتهادهs لا يصح القول :

 
بأنه وحي ، أصلاً . وإنما الوحي هو : تقريره تعالى له عليه .

وهذا التقرير لا يحتمل خطأ لا ابتداء ولا انتهاء ، وهو كسائر أنواع الوحي : في مرتبة واحدة . كما أن تقريره s على فعل ، وقد فعل أمامه - : سنة كسائر السنن في مرتبة واحدة . وليس لأحد أن يزعم : أن فعل الصحابي الذي أقره النبي عليه ، من السنة ، وأنه سنة : أنزل من سنة أخرى.

فبطل قوله : «إن الوحي الظاهر أعلى من الباطن» . لأنه إن أراد به : ((نفس الاجتهاد فمسلم ، لكن : لا كلام لنا فيه)) . وإن أراد به : ((نفس التقرير ، فلا نسلم التفضيل)) .

وبطل أيضاً قوله : «إن الباطن يحتمل الخطأ ابتداء لابقاء». فإنه إن أراد : بذلك : التقرير . فلا نسلم : أنه يحتمله ابتداء . وإن أراد : الاجتهاد . فلا كلام لنا فيه ، وإنما الكلام في التقرير الذي انضم إليه.

ولو سلمنا من الكلام في الاجتهاد نفسه : قلنا أن نمنع احتماله الخطأ ابتداء؛ (على القول بالعصمة عنه) ولنا أن نسلمه على القول بالخطأ مع عدم التقرير عليه . إلا أنه لا يفيده في مطلوبه . فإن العبرة بالنهاية : إذ لا يكون حجة موجبة للعمل إلا حينئذ . وما دام الاجتهاد - في النهاية - مفيداً لليقين : بما انضم إليه : من : التقرير الذي لا يحتمل الخطأ أصلاً . - : فلا تفضيل (في القوة) للوحي الظاهر : على الوحي الباطن ؛ خصوصاً: وأنه لو فرض وأخطأ ، فلا بد وأن ينزل بيان الخطأ فوراً قبل التمكن من العمل بموجبه . فليس هناك زمان طويل بين الابتداء والانتهاء ؛: حتى يترتب عليه العمل بما هو خطأ .

وإذ أبطلنا دلیل صدر الشريعة : فلنرجع إلى دليلهم الأول للاعتراض عليه . (ثانياً) ، فنقول :

إنا لو سلمنا أن اجتهاده يفيد الظن - : فلا نسلم لهم عدم صحة العمل بالظن مع إمكان اليقين . إنما لا يعمل بالظن إذا حصل اليقين بالفعل .





وإذا أردت تحقيق ذلك : فارجع إلى ما كتبناه فيما سبق( ).

ثم نقول (ثالثاً) : إن هذا الدليل منقوض بما ذهب إليه الحنفية أنفسهم : «من جواز اجتهاد الصحابي الحاضر في عصرهs إذا أذن له الرسول بالاجتهاد .»( ).

وقد عللوا جوازه - حينئذ - : «بأن الرغبة عما أذن به إلى غيره حرام ، وبأن الإصابة - حينئذ - مقطوعة». كما في شرح المسلم .

ومنقوض (أيضا) بما انفرد به الكمال : «من تجویز اجتهاد الصحابي الحاضر : إذا كان بحضرتهs .

فلا شك أن الصحابي الحاضر قادر على اليقين : بالتلقي من النبي؛ في الحالتين . ومع ذلك : أجازوا له الاجتهاد .

ولقد شعر الكمال نفسه بهذا النقض ، بالنسبة لاجتهاد من في حضرته s - فأجاب : «بأنه إنما جاز الاجتهاد لمن كان في حضرتهs : لعلمه أنه - لكونه بحضرته s- إن خالف الصواب رده ، فهو : آمن من الخطأ.». اه .
وأنت خبير : بأنه لا يزال يقال - في حق هذا الصحابي - : إنه قد عدل عن طريق اليقين إلى طريق الظن : المحتمل للخطأ، وإن أمن الاستمرار على الخطأ : ببيان الرسولs له إن أخطأ.

و : أنه يمكن أن يجاب - بمثل هذا الجواب - بالنسبة لاجتهاده s: بأن يقال :

إنه - لكونه يعلم أن الله مطلع عليه ، وأنه ينزل عليه الوحي : برده إلى الصواب إن أخطأ في الاجتهاد . - يجوز له الاجتهاد أيضا : لأمته من الاستمرار على الخطأ . كما قيل في اجتهاد الصحابي في حضرته s.
وأما تعليلهم جواز اجتهاد الصحابي الحاضر ، عند الإذن. - : فيرد عليه : أنه متحقق (أيضاً) في حق النبيs : لأن معنى «تعبده بالاجتهاد» : إيجابه عليه ؛ وهذا الإيجاب يتضمن الإذن - من الله تعالى - بلا شبهة . والرغبة عما أذن الله به حرام : كالرغبة عما أذن الرسول به .

وكذلك : لو سلمنا لهم ما زعموه - : من أن إذن الرسول sللصحابي ، يجعل الإصابة مقطوعاً بها . - : وجب (من باب أولى) : أن يكون إذن الله للرسولs . بالاجتهاد ، مفيداً للقطع بالإصابة . لأن الأذن هنا - وهو: الله تعالى : - : يعلم المستقبل وما سيؤدي إليه اجتهادة .

وقد استدل فخر الإسلام على مذهبهم - وتبعه صاحب المنار في شرحه - : بأنهs : مکرم بالوحي الذي يغنيه عن الرأي ؛ وكان غالب أحواله أن لا يخلو عن الوحي ؛ والمصير إلى الرأي : باعتباره الضرورة . - : فوجب تقديم انتظار : الوحي : لاحتمال نزوله غالباً . ألا ترى : أن التيمم لا يجوز في موضع وجود الماء غالباً، إلا بعد طلب الماء .؟ وكان انتظار الوحي - في حقه - كطلب النص النازل الخفي ؛ في حق غيره : من المجتهدين .»( )

وأقول : إن شرط الاجتهاد : عدم وجود النص ؛ وشرط التيمم : عدم وجود الماء . فإذا احتمل وجود النص ، واحتمل وجود الماء - : لم يجز الاجتهاد ، ولا التيمم : إلا بعد البحث عن النص أو الماء. وإلا : كان عاملاً بما لم يتحقق شرطه ، فيكون مقصراً.

والنبي s- عند ظهور الحادثة، وعدم نزول الوحي عليه بحكمها - لا شك . أنه متیقن عدم وجود النص : فقد تحقق الشرط بالنسبة لاجتهاده .






وليس - من شرط الاجتهاد - : عدم احتمال أن يحدث النص فيما بعد ذلك . - : حتى يقال : إنه ما دام نزول الوحي محتملاً ، لا يجوز له الاجتهاد . - : كما أنه ليس - من شرط التيمم - عدم احتمال حدوث الماء فيما بعد . ألا ترى : أن متيقن فقد الماء في أول الوقت ، يجوز له أن يتيم في الحال : وإن توهم ، أو شك ، أو ظن، أو تیقن حدوث الماء في آخر الوقت .؟.

قال النووي - في المنهاج( ) - : ((ولو تيقنه آخر الوقت : فانتظاره أفضل . أو ظنه : فتعجيل التيمم أفضل في الأظهر .)) . أه . وقال الحلال المحلي( ) : ((ولو ظن عدم الماء آخر الوقت : فتعجيل الصلاة بالتيمم مستحب قطعا . ولو استوی عنده احتمال وجوده وعدمه - قال الرافعي : فتعجيل الصلاة بالتيمم أفضل قطعا .» إلى آخر ما قال .

فهذا يدلك على أن الشافعية قد اتفقوا : على جواز التيمم (أول الوقت) في هذه الأحوال كلها . إلا أنهم اختلفوا - في بعض الصور - : في أفضلية التقديم ؛ وهذا :: غير مهم في بحثنا.

ثم انظر إلى ما ذهب إليه الحنفية أنفسهم : ((من أن الصحابي يجوز له الاجتهاد في عصره s - إذا لم يوجد نص - : بشرط غيبته عنه s في مكان بعيد ، أو بشرط الإذن . وكذا : إذا كان بحضرته وإن لم يأذن له ، على ما ذهب إليه الكمال.)). - : مع أن احتمال نزول الوحي - فيما يجتهد فيه - قائم في هذه الأحوال كلها : لغلبة نزول الوحي عليه s .

فظهر لك - من هذا : أنه فرق بين وجود النص ، وبين حدوثه فيما بعد ؛ وأن الشرط إنما هو عدم الوجود ، فإذا احتمل الوجود : لم يصح الاجتهاد حتى يبحث ؛ ليتحقق الشرط ولا يشترط عدم الحدوث فيما بعد : وإن كان احتمال
 
الحدوث غالباً( ). وعلى ذلك : فلا يكون هذا الاحتمال مانعاً من الاجتهاد .
ثم : إنك إذا رجعت إلى ما حققناه فيما سبق( )- : من أنه يجوز له s الاجتهاد مع وجود النص على الحكم الذي يريد استنباطه ، بخلاف اجتهاد غيره : من سائر الأمة . - : علمت أن اشتراطنا (في صدر الجواب) : عدم وجود النص ؛ إنما هو في اجتهاد غير الأنبياء . لأنه إنما يفيد الظن ، ولا يعمل بالظن مع اليقين .
بخلاف اجتهاد الأنبياء : فلا يشترط فيه : عدم وجود النص ، فضلا عن عدم احتماله . - : لأنه مفيد لليقين : بانضمام العصمة أو التقرير . واليقينيان نتيجتهما . - لا محالة - واحدة : فلا خوف من العمل بأحدهما مع وجود الأخر.
* * *
هذا . وأما قول فخر (الإسلام (رحمه الله) : ((وكان انتظار الوحي في حقه)) الخ. - : فستعلم بطلانه فيما سيأتي( ).
* * *
أدلة القائلين بعدم الوقوع مطلقاً
استدلوا (أولاً) : بأنه لو كان متعبداً بالاجتهاد : لما انتظر الوحي ، ولما تأخر في جواب سؤال . - : بل كان يجتهد ويجيب عن كل سؤال فوراً : لوجوب الاجتهاد عليه كما ذهبتم . - واللازم باطل : لأنه تأخر في جواب كثير من المسائل( ).
قال في التقرير : ((كحكم الظهار ، وقذف الزوجة بالزنا، وما تضمنه الحديث الحسن (الذي أخرجه أحمد والطبراني وغيرهما) : أن رجلا سأل النبي s فقال : أي البلاد شر؟ قال : لا أدري حتى أسأل . فسأل جبریل عن ذلك ، فقال : لا أدري حتى

أسأل ربي . فانطلق فلبث ما شاء ، ثم جاء فقال : إني سألت ربي عن ذلك فقال : شر البلاد الأسواق.)). اه

قال شارح المسلم : ((وفي التمثيل : بحكم الظهار ، وقذف الزوجة بالزنا ، نظر : فإنه لم يؤخر الجواب فيهما ؛ بل : أجاب في القذف وقال لهلال بن امية : البينة ، أو حد في ظهرك . كما ورد في الصحيح ؛ وقال - في الظهار - لأوس بن الصامت : ما أرى إلا أنها قد بانت منك . ثم نسخ الحكمان : بنزول آيتيما . فافهم.)). اه .
* * *
والجواب - عن هذا الدليل - : يمنع الملازمة ، والتأخير إنما كان المانع أخر غير عدم وجوب الاجتهاد . :
فإنه يحتمل أن يكون قد تأخر للاجتهاد نفسه : فإن استفراغ الوسع يستدعي زمانا . - أو لأنه لم ينقدح له اجتهاد ، أو لأن الحكم لا يدخله اجتهاد ، أو هي : عن الاجتهاد فيه ، أو لعدم وجود أصل يقيس عليه .

وقيل : يحتمل أن يكون التأخير بسبب انتظار الوحي حتى يحصل اليأس منه ؛ فإن هذا الانتظار شرط في وجوب اجتهاده s.

وقد أجاب - بهذا الاحتمال - الحنفية بناء على مذهبهم ؛ وتبعهم كثير من غيرهم : كالآمدي( ) والبيضاوي، والأسنوي والتاج السبكي (في شرح المنهاج) ، وابن الحاجب والعضد . وإن كانت عبارة الأخيرين محتملة لمعنى آخر؛ وهو : أنه يجوز أن يكون تأخره عن جواب السؤال : لأن الوحي قد نزل عليه عقب السؤال ومكث مدة ، فلم يجتهد: لاشتغاله بتلقي الوحي ، ولأن النص صار موجوداً .
وإليك عبارة كل منهما ) قال ابن الحاجب : ((قلنا : لجواز الوحي )).
وقال العضد : ((إنه ربما تأخر : لجواز الوحي الذي قدمه شرط في الاجتهاد :


لأنه إنما يفيد فيما لا نص فيه .)).
* * *
. وأقول : إن إجابة هؤلاء - بمثل ما أجاب به الحنفية - يحتمل أن تكون : لأن مذهبهم موافق لمذهب الحنفية ، إلا أنهم لم يبينوه في تقرير المذاهب : اتكالاً على أنه يفهم من مناقشتهم في الأدلة .

ويحتمل أن يكون غرضهم بها: إبطال دليل الخصم على أي مذهب يخالفه : إذ المانع لا مذهب له .

وكان هذا هو : الراجح بالنسبة للآمدي ؛ فإنه في موضع آخر( ) في هذه . المسألة - يقول : ((ولم يكن احتمال معرفة الحكم - : بورود الوحي إلى النبي . - مانعا . من الاجتهاد في حقه )) . وفي موضع ثالث( ) يقول : ((إن المانع - من الاجتهاد . - دائما ، هو : وجود النص ، لا إمكان وجوده )) .
* * *
وقد استشكل ابن السبكي هذا الجواب ، ثم دفعه ؛ حيث قال( ):
((فإن قلت : إنما شرط فقدان النص إذا احتمل أن يكون ثم نص ؛ فإنه يؤمر : المجتهد - إذ ذاك - بالفحص الشديد . أما إذا تحقق عدمه : فلا يتجه انتظار تشریعه . ولو كان كذلك : لا نقدح للمعترض أن يقول : لينتظر المجتهد إجماع الأمة . - ولطوينا بساط البحث.)).

قلت : كان احتمال نزول النص - في حقه s - : بمنزلة احتمال كونه موجودا في حق سائر المجتهدين : لقرب وجدانه في الجهتين)) .. اه .
وأقول : لا يخفى عليك أن هذا الإشكال : مثل ما أجبنا به عن دلیل خر الإسلام .

وأما دفعه بما ذكره ابن السبكي ، فهو : دفع بما لم يقم عليه دليل صحيح.
وكيف يصح أن يقال : إن النص المحتمل النزول قریب الوجدان قرب وجدان النص الخفي الموجود بالفعل . - مع أن عدم عثور المجتهد على النص الخفي - قبل البحث عنه ، والتنقيب عليه - ناشئ عن تقصير منه : إذ في استطاعته البحث والتنقيب حتى يجده ، أو يغلب على ظنه أنه غير موجود : فيعذر .؟

وعدم اطلاع النبي s - عند ظهور الحادثة التي يريد الاجتهاد : لمعرفة حكمها . - على النص المحتمل نزوله فيما بعد، لا يقال : إنه ناشئ عن تقصيره . - : إذ الإنزال إنما يرجع لمشيئة الله تعالى ، ولا يقدر النبي عليه . فكيف يكون ما لا يقدر على تحصيله قريب الوجدان له؟!.

إننا قد أوجبنا - على المجتهد المقصر - البحث عن النص الخفي عنه ، ومنعناه من الاجتهاد في دليل آخر - : لكون هذا البحث سببا في معرفة النص . ولكن انتظار النبي s ليس سببا في نزول النص ؛ فلم نوجبه عليه ، ومنعه من الاجتهاد في دليل آخر؟!.

على أنا قد أوجبنا على المجتهد البحث عن النص الخفي الموجود في الواقع .. إلى أن يحصل له غلبة الظن : بعدم وجوده ، فنعذره حينئذ ، ونكلفه بالاجتهاد . وغلبة الظن هذه حاصلة للنبي s : وإن لم ينتظر الوحي.

وذلك : لأن الغالب في نزول الوحي : أن ينزل عقب حدوث الحادثة مباشرة ؛ ومن غير الغالب : أن يتأخر عنها.
وإذا كان الغالب كذلك : غلب على ظنه أن لا وحي في هذه الحادثة التي لم ينزل عقبها مباشرة .

وحيث إنه قد حصل له غلبة الظن بأن لا ينزل عليه وحي - : وجب أن يكلف بالاجتهاد : كما كلف المجتهد الذي غلب على ظنه عدم وجود النص : بعد البحث والتنقيب .

بل لو قال قائل : إن النبي s يجزم بعدم احتمال نزول النص في الحادثة : التي 
تعبد بالاجتهاد فيها. - لم يبعد. إذ موضوع كلامنا، هو : تعبد الله تعالى بالاجتهاد ؛ - كأن يقول له : اجتهد . - وهذا التعبد (كما هو إيجاب للاجتهاد) هو. في الوقت نفسه : إعلام من الله تعالى له : بأنه لن ينزل عليه نص مخالف لما سيؤدي إليه اجتهاده في هذه الحادثة التي سيجتهد فيها، وكان مصيبا في اجتهاده ..

وإذا كان هذا التعبد قاطعة لاحتمال نزول النص المذكور ، فيما بعد (كما تري) :: فما معنى اشتراط انتظار نزول الوحي وانقطاع الرجاء .؟! . . :

ثم نقول : هناك فرق بين النص الخفي الموجود في الواقع ، وبين النص المحتمل التزول . - : فإن الأول قد حصل التكليف به بالفعل ، من وقت نزوله . فلذلك : كلف المجتهد بالبحث عنه ، ومنع من الاجتهاد قبله .
. . وأما الثاني فلا يصح أن يقال : إنه كلف به النبي s أو غيره وهو في السماء قبل نزوله ؛ بل : لا يصح التكليف به إلا من وقت النزول ، ولا ينسحب على الماضي .

ومدة الانتظار (التي تمنعون النبي من أن يجتهد فيها) لم ينزل فيها النص وإن كان محتمل النزول .
وإذا لم يكن قد نزل فلا يصح أن يقال : إن التكليف به قد توجه إلى النبي أو : غيره . فلم توجب عليه الانتظار ، ومنعه من الاجتهاد والنظر في دليل آخر ؛ حتى لو فرض : أن هذا الدليل الآخر يدل على حكم : مخالف للحكم الذي يدل عليه النص الذي سينزل في المستقبل . - ما دام هذا النص لم يتوجه الخطاب به بالفعل، ولم يكتسب قوة إبطال ذلك الدليل الآخر المجتهد فيه .؟

إن إيجابنا الانتظار عليه، ومنعنا له من العمل بأي دليل ظني أخر (نصبه . الشارع : ليجتهد فيه ، ويستخرج الحكم منه . - : تعطيل الحادثة في ذلك الوقت عن الحكم الشرعي (الذي نصب الشارع عليه الأمارة) وإهدار للدليل المعتبر شرعا بدون موجب ؛ أو : قول بالتكليف بالنص قبل نزوله ، وبأن هذا (وهو في
 
السماء) ناسخ للأمارة التي نصبها الشارع للمجتهد . وكل من الأمرين : باطل( ) .
* * *
واستدلوا (ثانياً) : بأنه لو كان متعبدا بالاجتهاد : لأظهره ، ولنقل ذلك عنه واستفاض .
* * *
وأجيب : بأنه لا يلزم من وقوع تعبده به ، إطلاع الناس عليه حتى ينقل ويستفاض - : اكتفاء بمعرفة ذلك من الأدلة الدالة على وقوع التعبد .
ولو أراد المستدل إظهار الحكم (الذي اجتهد فيه) ونقله عنه واستفاضته - فنقول : إنه لا يلزم من وقوع التعبد بالاجتهاد ، حصول الاجتهاد منه بالفعل : الاحتمال أن يكون متعبدا بالاجتهاد : إذا لم ينزل النص ؛ وكان ينزل النص . فيكون كمن تعبد بالزكاة والحج : إن ملك النصاب ؛ فلم يملك . فلا يدل عدم وقوع الاجتهاد منه : على عدم وقوع التعبد به .
* * *
أدلة المفصلين
وقد استدلوا على ما ذهبوا إليه - : من التفصيل في الوقوع . - : بالدليلين : الثالث والرابع ؛ من أدلتهم التي استدلوا بها على التفصيل في الجواز( ) .
وقد سبق الرد عليهما ( ).
* * *

أدلة الواقفين
استدلوا (أولا) : بأنه قد تعارضت أدلة الوقوع مطلقا وأدلة عدم الوقوع مطلقا ، ولم يكن التوفيق بينها : فوجب الوقف( ).
والجواب : أنه لا تعارض ؛ لأنا قد أبطلنا أدلة عدم الوقوع مطلقا .
* * *
واستدلوا (ثانيا) : بأن كلا - : من أدلة الوقوع ، وأدلة عدم الوقوع . - محتمل . للتأويل ؛ فهو ظني : فلا قاطع . والمسألة قطعية : فوجب الوقف( ) .. .
والجواب : أنا لو سلمنا أن المسألة قطعية : فلا نسلم لكم عدم قيام دليل قاطع على الوقوع. كيف وقد أقمناه فيما سبق( ) .
* * *
(4) وقوع نفس الاجتهاد منهم
الذي يفهم من كلام أكثر القائلين بوقوع تعبد الأنبياء بالاجتهاد : أنهم يقولون : أيضا : بوقوع نفس الاجتهاد منهم . - : حيث استدلوا على وقوع التعبد بنحو قوله تعالى :﴿عفا الله عنك﴾. وقوله : ﴿وما كان لنبي أن يكون له أسري﴾. وبقوله s: ((لو استقبلت من أمري ما استدبرت لم أسق الهدي)) . وقوله تعالى :﴿وداود وسليمان إذ يحكمان في الحرث﴾ الآيتين . ونحو ذلك : كحديث القضاء في المواريث .
وهذا هو : الذي يفهم أيضا من كلام من أول النصوص التي ظاهرها معصية الأنبياء ، وقال : إن ما حصل منهم ليس بمعصية ، وإنما هو خطأ في التأويل . كمسألة أكل آدم من الشجرة .

* * *

هذا . وأنت قد علمت - فيما سبق( )- : أن الأدلة الثلاثة الأولى ، لا دلالة فيها على وقوع التعبد بالاجتهاد ، ولا على وقوعه من نبينا s .
وأما نحو قوله :﴿وداود وسليمان﴾ ؛ وحديث القضاء - : فليسا مما نحن فيه : لأن كلا منا في وقوع الاجتهاد، بمعنى : بذل الجهد في أستنباط الحكم من دلیله ؛ لا معنی : بذل الجهد في تطبيق القاعدة الكلية ، على ما أمام القاضي : من المسألة الجزئية . وسنبين ذلك فيما سيأتي( ) أوضح بيان .
وأما نحو قصة آدم، فلا يصح أن يقال : إنها خطأ في التأويل . لأنه إذا كان هناك تأويل في نص : لم يعاتب النبي منهم عليه وإن أخطأ . إذ التأويل : اجتهاد ؛ والمجتهد المخطئ يستحق الثواب ، وكيف يجتمع ثواب وعقاب .؟! .
بل نقول : إن هذه الأمور التي عوتبوا عليها ، إما : أن تكون قد صدرت عن نسیان ، كما قال تعالى :﴿فنسي ولم نجد له عزماً﴾ (3۳۱)( ) . وإما : أن تكون قد صدرت على سبيل الزلة .

* * *
ومن هذا ؛ يعلم : أنه لا يوجد نص قاطع على وقوع نفس الاجتهاد منهم .
فإن قلت : إنك قد ذهبت - فيما سبق - : إلى القول بوقوع التعبد بالاجتهاد ؛ وهذا يستلزم وقوع نفس الاجتهاد منهم : حيث إنهم كلفوا به ، وهم لا يعصون الله ما أمرهم ، ويفعلون ما يؤمرون .
. قلت : هذا الاستلزام إنما يكون فيما إذا كان الخطاب الموجه إليه ، غير معلق على عدم نزول النص . كأن يقول الله له : اجتهد .
فأما إذا كان معلقا على ما ذكر - : كأن يقول له : اجتهد إذا لم ينزل عليك نص . - : فلا يستلزم ذلك وقوع المأمور به : لاحتمال أن الشرط المعلق عليه لم
 
يتحقق، وأنه كان ينزل عليه النص في كل حادثة . كما إذا قيل للمكلف : زك إذا ملكت النصاب ، وحال عليه الحول . فإنه لا يكون مكلفا بالزكاة إلا بعد ملك النصاب، ومضي الحول .
ولما كان التعبد بالاجتهاد (الذي قد أثبتناه فيما سبق) : محتملا لأن يكون بخطاب غير معلق ، ولأن يكون بخطاب معلق .- ولم نجد ما يعين أحد الاحتمالين - : لم يلزم من هذا التعبد وقوع نفس الاجتهاد ، لقيام الاحتمال الثاني .

* * *
. هذا . وقد ادعى أبو علي الجباني (رحمه الله) الإجماع على أن نبينا s لم يجتهد في شيء : من الأحكام . ما ذكره الإمام أبو جعفر الطوسي في عدة الأصول ( ) . ولم يذكره أحد غيره فيما تعلم ؛ ويبطله ما تقدم . والله سبحانه وتعالى أعلم.

* * *
عصمة الأنبياء من الخطأ في الاجتهاد
قد علمت : أن من العلماء من منع تعبد نبینا s بالاجتهاد ؛ ومنهم من . أجازه .
فالأولون : يتفقون على القول بعدم جواز الخطأ في الاجتهاد : إذ لا اجتهاد : فلا خطا. (هذا : ما يفهم من كلام المؤلفين . وسيأتي ما فيه). : ..
والأخرون - سواء أكانوا قائلين بوقوع التعيد، أم لم يكونوا قائلين به - : إما أن يكونوا ممن يذهب مذهب التصويب لسائر المجتهدين ؛ وإما أن يكونوا ممن يذهب مذهب التخطئة .
فالمصوبة لا شك أنهم يمنعون جواز الخطأ عليه s في اجتهاده.
والمخطئة قد اختلفوا في ذلك على مذهبين :
المذهب الأول : الامتناع .

قال في التقرير( ): ((نقله في الكشف وغيره عن أكثر العلماء ؛ وقال الإمام الرازي والصفي الهندي : إنه الحق . وجزم به الحليمي والبيضاوي : وذكر [التاج] السبكي : أنه الصواب وأن الشافعي نص عليه في مواضع من الأم .)). اه .

وهو (أيضا) : مذهب الروافض ؛ كما في شرح المسلم( ).
المذهب الثاني : الجواز .
قال في التقرير : ((وهذا قول أكثر الحنفية)) . اه . وقال في الأحكام ( ) : ((إنه مذهب أكثر أصحابنا، والحنابلة ، وأصحاب الحديث، والجبائي ، وجماعة من المعتزلة)) ، أه .
وقد اختار هذا المذهب الآمدي وابن الحاجب والكمال وصاحب المسلم .

وفي نسبته إلى المباني نظر: فإنه قد نقل عنه - فيما سبق - القول بامتناع التعبد .. اللهم ، إلا أن يكون لجبائي في مسألة التعبد بالاجتهاد مذهبان ، ويكون ما نقل عنه - فيما سبق أيضا - مما يخالف النقل الأول : صحيحا. أو أن يكون اله مذهب وأحد بالامتناع ؛ ويكون كلامه هنا على سبيل الفرض والتنزل . أو يقال : إنه - وإن منع التعبد بالاجتهاد - إلا أنه يجيز عليه نفس الاجتهاد ، فأجاز الخطأ في الاجتهاد الحائز عليه وإن لم يتعبد به( ).
ومن هذين الاحتمالين الأخيرين) تعلم : أن ما قرره المكاتبون في أول

المسألة - : من أن المانغين متفقون على القول بعدم جواز الخطأ في الاجتهاد : إذ لا اجتهاد : فلا خطأ. فيه نظر : لاحتمال أنهم جوزوا الخطأ على سبيل الفرض ؛ أو أنهم إنما يمنعون التعبد ولا يلزم من منعهم التعبد : عدم جواز الاجتهاد ، ولا عدم وقوعه.

* * *
وعلى القول بجواز الخطأ عليه في الاجتهاد و إذا وقع الخطأ منه : فهل يجوز تقريره عليه ؟ :
المفهوم من كلام الآمدي ( ) : ((أن القائلين بجواز الخطأ قد اتفقوا على أنه لا يقر عليه ، بل لا بد من تنبيهه)) .
وعبارة ابن الحاجب قد توهم اختلافهم في ذلك ؛ حيث قال (رحمه الله) : ((المختار : أنه s لا يقر على خطأ في اجتهاده ))( ) . - : فإنه قد يفهم منه : أن كلاً - : من جواز الخطأ ، ومن عدم التقرير . - مختار له ، وذلك يستلزم : أن يكون في كل - من المسألتين - مذهب مقابل له .
غير أنه لما حكي المقابل المختار ، قال : ((وقيل بنفي الخطأ))( ). واقتصر عليه . ولو كان لعدم التقرير على الخطأ» مذهب مقابل : لذكره . فدل آخر كلامه على أن الاختيار - الشعر بالخلاف - إنما هو منصب على جواز الخطأ ؛ أو على المجموع المركب من جواز الخطأ وعدم التقرير . لا على كل منهما على خذة : فإن عدم التقرير مجزوم به ، متفق عليه.
: وقد تنبه شارحه العلامة لذلك ، ولا يفهم من الأمدي - فقال : ((إن عدم التقرير على الخطأ اتفاق ، لا مختار . وإنما الخلاف في أنه هل يجوز أن يقع بشرط
.

عدم التقرير عليه ، أم لا يجوز أصلا ؟» . اه من حاشية السعد ( ) .
وأما شارحه العضد : فلم يتنبه لما ذكر ، وأخذ بما يوهمه صدر عبارة المتن - فزعم ( ) : أن في عدم التقرير خلافا ، وأن المختار عدم التقرير .
وقد رد عليه السعد ( ): ((بأن أدلة الطرفين، إنما هي في جواز الخطأ وعدمه)).
وأقول : إنه لا يعقل أن يذهب ذاهب : إلى جواز الخطأ مع التقرير عليه . كما سيأتي بيانه - إن شاء الله - في بعض أدلة المانعين .
* * *
هل يجري الخلاف بالنسبة لسائر الأنبياء أيضاً؟
هذا. وكما يجري الخلاف بالنسبة لنبينا s يجري أيضا بالنسبة لسائر الأنبياء على المذهبين . كما يفهم من شارح المسلم ( ) .
وزعم ابن قاسم ( ): ((أن من العلماء من أجاز على سائر الأنبياء الخطا مع التقرير عليه ، ومن غير تنبيه له))
وقد فهم ذلك من عبارة شارح الروض ، حيث قال : ((وكان s لا يجوز عليه الخطأ : إذ ليس بعده نبي يستدرك خطأه ؛ بخلاف غيره من الأنبياء)) ( ). اه . ومما نقله السيوطي عن ابن أبي هريرة والماوردي ، حيث قال في مختصر


الخصائص : ((ولا يجوز عليه الخطأ ؛ عد هذه ابن أبي هريرة والماوردي)) أه .. .
وأقول : أنت خبير : بأن هذا المذهب (الذي زعمه ابن قاسم) لا يفهم من . کلام شرح الروض ، ولا مما نقله السيوطي . .
بل الذي يفهم : أن هؤلاء يذهبون : إلى أن نبينا قد خص بأنه معصوم من الخطأ، وان سائر الأنبياء يجوز عليهم ؛ بدون تعرض لجواز الإقرار على الخطأ ، ولا لعدمه . ولعل هؤلاء - مع ذهابهم إلى الجواز في حق سائر الأنبياء - يقولون بعدم التقرير .
. نعم : تعلیل شارح الروض قد يشعر بذلك المذهب المزعوم ؛ حيث يفهم منه : أن النبي المتأخر هو الذي يستدرك الخطأ على المتقدم وينبه عليه . وبما أنه لا نبي بعد نبينا لم يجز عليه الخطأ : لعدم إمكان الاستدراك ، وبما أن سائر الأنبياء سيأتي بعدهم نبي يستدرك : جاز عليهم الخطأ بدون تنبيه من الله تعالى في زمنهم..
فهذا التعليل إنما يتم أن لو كان التنبيه على الخطأ لا يكون إلا بواسطة نبي آخر ؛ ولا يكون بوحي من الله مباشرة للنبي المخطئ.
وفيه ما فيه : فإنه لم يقم الدليل على امتناع التنبيه من الله للنبي المخطئ مباشرة .
ثم أقول : ليت شعري ، ما فائدة هذا الاستدراك من النبي المتأخر، بعد أن عمل النبي المتقدم وأمته بالخطأ الزمان الطويل إلى أن بعث النبي المنته ، وإلى أن نسخت شريعته شريعته .؟
فيتبين لك من هذا أن التعليل خطأ من أساسه ، فكيف يصلح لاستنباط مذهب منه ؟.


"* * *
هل هناك مذهب ثالث في الواقع؟
نعم : قد يشعر کلام هؤلاء مذهب ثالث في المسألة : غير ما زعمه ابن قاسم أنه مذهب لهم .
وذلك المذهب ، هو: التفرقة بين نبينا وبين سائر الأنبياء : فتبينا : معصوم
 
من الخطأ ، وغيره : غير معصوم منه ، إلا أنه لا يقر عليه ؛ بل : ينبه فورا بالوحي . .

ويقابل هذا مذهبان : (أولهما) : عصمة الجميع من الخطأ. (ثانيهما) : التجويز على الجميع مع عدم التقرير
فهذا (المذهب المفصل) هو : الذي يمكن فهمه من كلامهم وإن لم ندرك له دليلاً .
وأما تعليل شارح الروض : فغير صالح لما فهمناه ، ولا لما فهمه أبن قاسم.

* * *
و هل قال أحد بوقوع الخطأ في اجتهادهم؟
هذا . ثم : إن ههنا بحثاً آخر، لم يتعرض له - فيما نعلم - أحد من الكاتبين . ،
وهو : أن من جوز التعبد بالاجتهاد ولم يقل بالوقوع ، وجوز - مع ذلك - الخطأ : فلا شك أنه لا يقول بوقوع الخطأ . اللهم ، إلا على ما فهمناه - في الكلام على مذهب الجباني - : من الاحتمال الثالث . فارجع إليه .
وأما من قال بوقوع التعبد بالاجتهاد وأجاز الخطأ فيه - : فهل أجمعوا على وقوع الخطأ؟ أم أجمعوا على عدمه ؟ أم اختلفوا في ذلك ؟ :
أما ثاني الاحتمالات فباطل قطعة : الاستدلالهم بنحو ﴿عفا الله عنك﴾ : زاعمين أنه عتاب على خطأ في اجتهاد .
وأما الاحتالان الآخران ، فكل منهما قائم : إذ من الجائز أن لا يرى بعضهم - في هذه الآية ونحوها - عتابا (كما بيناه فيما سبق) : فلا يستدل على جواز الخطأ بها ، وإنما يستدل بغيرها.
ومن الجائز : أن يرى الجميع صحة الاستدلال بنحو هذه الآية ، وأن فيها عتابا على خطأ في الاجتهاد .

* * *
المذهب المختار
والمختار : جواز الخطأ في اجتهاد النبي .

وعليه : فإذا وقع : فلا بد من التنبيه عليه فورا بالاتفاق. فإذا أقر على اجتهاده، ولم ينبه على خطأ فيه - : دل ذلك على أن حكمه حق به فيكون حجة يجب العمل بها : بمثابة الحكم الصادر عن . اجتهاده (على القول بعصمته من الخطأ) ؛ ومثابة الحكم الموجی به . - : إذ تقريره تعالى وحي يا كما أن تقرير النبي سنة .

* * *
أدلة جواز الخطأ
الدليل على جواز الخطأ، هو (كما أقول) : أن الاجتهاد إنما يكون في دليل ظني - : إذ لا اجتهاد في القطعيات . - والظني نتيجته (حتماً) ظنية : مهما كان الناظر فيه ، وفي أي درجة كان عقله وحدسه وفهمه . - : لأن النتيجة إنما تنشأ عن الدليل ؛ لا عن الناظر فيه . - فثمرة الاجتهاد : حكم ظني . ولذلك عرفوه : (( باستفراغ الفقيه الوسع : لتحصيل ظن بحكم شرعي )) .
. وإذا كان حكم الاجتهاد ظنيا : كان محتملا للخطأ بالضرورة . وكل ما في الأمر : أن الصواب راجح عند المجتهد . وقد يكون الخطأ المحتمل - احتمالا مرجوح عند عقله - هو : الصواب في الواقع .
وإذا كان حكم الاجتهاد محتملا للخطأ : وجب القول : بأن كل مجتهد . يجوز عليه الخطأ. - : إذ لا معنى لتجويز الخطأ على المجتهد : إلا جواز أن يكون هذا الحكم الذي ظنه) مخالفا للواقع.
وبما أن النبي يجوز له الاجتهاد : وجب القول بجواز الخطأ على اجتهاده.


* * *
ولو تمسك متمسك : بأن النبي s يكون جازما بالحكم (الناشئ عن اجتهاده) : بسبب ما انضم إلى ذلك الاجتهاد : من إلهام، أو إيجاد أمارات كثيرة مجتمعة ينشأ عن كثرتها واجتماعها يقين له بالحكم ؛ أو من عصمة له عن الخطأ وتوفيق من الله إلى الصواب -:
لقلنا له : أما الإلهام : فوحي مستقل بإفادة اليقين ؛ ولو سلمنا أن اجتهاده 
حصل مع الإخام : فهذا الاجتهاد - بالنظر إلى ذاته - إنما يفيد الظن . وبطلان احتمال الخطأ - حينئني - إنما كان : بهذا الإلهام الذي انضم إليه.
وأما إن حصل الإلهام بعد عملية الاجتهاد - فظاهر : أن احتمال الخطأ يكون قائم حتى يلهم، أو يقرض الله تعالی ،
وأما اجتماع الأمارات الكثيرة ، فلا يقال : إن استخراج الحكم منها اجتهاد. إذ لا يحتاج إلى بذل وسع في إبطال ما في دلالات آحادها : من الاحتمالات. كما أن ثبوت صحة الخبر المتواتر لا يحتاج إلى بذل وسع من المجتهد: في تعدیل آحاد المخبرین وتوثيقهم ، وإبطال احتمال كذبهم أو ضعفهم أو سهوهم .
وأما حديث العصمة : فإنما ينفع المعترض أن لو كانت العصمة واجبة في كل اجتهاد يصدر منه ؛ حتى يبطل احتمال الخطأ. ووجوبها هو : عين دعوى الخصم التي نتنازع فيها.

* * *
وقد استدل الكاتبون المجوزون : بأدلة ضعيفة نذكرها وتبين لك وجه ضعفها .
الدليل الأول : قوله تعالى :﴿عفا الله عنك ؛ لم أذنت لهم ؟﴾. وقوله تعالى :﴿ما كان لنبي أن يكون له أسرى حتى يثخن في الأرض﴾ الآيتين . حتى قال s: ((لو نزل من السماء عذاب لما نجا منه إلا عمر)) ، وذلك : لأنه أشار بقتل الأسرى ؛ وغيره أشار بالفداء.
فقد عاتب الله تعالى نبيه s - في الأولى - على الإذن للمنافقين في التخلف عن غزوة تبوك ، وفي الأخريين على مفاداة الأسرى . والعتاب. إنما يكون على خطأ ؛ والخطأ لا يكون فيها أنزل على النبي ، ولا فيما كان عن هوى - : لعصمته عن الخطأ في التبليغ ، وعن الهوى . - : فتعين أن يكون على خطأ في اجتهاده( ).




وأقول : قد علمت ما في هذه الآيات : «من أنه لا عتاب أصلا ، وأنه على تسليم أن فيها عتابا ، فإنما كان : لاختياره ما هو خلاف الأولى . واختيار المكلف : ذلك - بعد معرفة حكمه بالنص - لا يقال له : اجتهاد . فلا خطأ في اجتهاد ؛ وإنما هو خطأ في اختيار - وأن العتاب لا يصلح أن يكون دليلا على خطأ في اجتهاد ، بل يكون الأمر بالعكس ، وأن العتاب يدل على عدم وقوع اجتهاد أصلا : لأن المجتهد - مصيبا أو مخطئا - يستحق الثواب ؛ وكيف يجتمع الثواب والعتاب؟ .)) ( ).

* * *
الدليل الثاني : قوله s : ((إنما أنا بشر؛ وإنكم تختصمون إلي ، فلعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض : فأقضي له على نحو ما أسمع. فمن قضيت له بشيء من حق أخيه : فلا يأخذ منه شيئا ، فإنما أقطع له قطعة من النار )) . متفق عليه . فقد دل على أنه قد يقضي بما لا يكون حقا ، وأنه قد يخفي عليه الباطن ( ) .
* * *
وقد أجيب عن هذا : بأنه إنما يدل على خطئه في فصل الخصومات ؛ وهو غير : محل النزاع : فإن الكلام في الأحكام لا في الخصومات ( ). ..
ودفع المستدل هذا : بأن فصل الخصومة بين زيد وعمرو في مال (مثلا) مستلزم . للحكم الشرعي : بأن المال حلال لزيد حرام لعمرو . وإنه يحتمل الصواب والخطأ :: فيكون خطؤه في الحكم الشرعي جائزا( ).
ورد هذا الدفع : بأن الخلاف إنما هو في الخطأ في استنباط الحكم الشرعي من . أمارته ، لا في الخطأ في ثبوت الحكم الشرعي المعين : بناء على الخطأ في أن ذلك المعين
 
هل يندرج تحت العام الذي أثبت له حكم صواب؟.

كما إذا جزم : بأن الخمر حرام ؛ ثم زعم : أن هذا المانع خمر ؛ فذهب إلى حرمته . - : فالخطا قد حصل في اندراج هذا المائع في المخمر ؛ والاندراج وعدمه اليسا من الأحكام الشرعية . والمقدمة التي اشتملت على الحكم الشرعي - في هذا المثال - هي : المخمر حرام ولا خطأ فيها ، خطأ النتيجة إنما نشأ عن خطأ الصغرى ( )

وبالجملة : فكلا منا في استنباط الأحكام الكلية من أماراتها الشرعية، لا في تطبيق تلك الكليات على الجزئيات . والحديث إنما يدل على الخطأ في ذلك التطبيق ، لا في استنباط الأحكام( ).
قال شارح المسلم : «ولو تشبث (المستدل) بدلالة النص ، وتنقيح المناط : لم يبعد ))( ). اه . يريد بذلك : أن الحديث - وإن دل بدلالة العبارة ، على جواز الخطأ في التطبيق فقط - فإنه يدل بدلالة النص وتنقيح المناط ، على جواز الخطا في استنباط الأحكام الكلية . - : كدلالة قوله تعالى :﴿فلا تقل لهما أف﴾( ) . على تحريم الضرب أيضا، وهو المعبر عنه - عند الشافعية - : مفهوم الموافقة : وعند بعضهم : بقياس الأولى .

وأقول : لا يلزم من جواز الخطأ في التطبيق ، جوازه في الاستنباط فضلا عن أولويته .

وذلك للفرق بين الأمرين : فإن الخصم المبطل يبذل أمام الحاکم قصاری جهده، ويحاول قدر استطاعته : إخفاء الحق، وإظهار الباطل ؛ وإقناع الحاكم : بذلاقة لسانه ، وقوة بيانه ؛ وما يأتي به : من البينة الظاهرة الصدق ، على صحة


دعواه . وقد يكون صاحب الحق : ضعيف الحجة ، أو ذهبت من بين يديه بينته التي يستدل بها على حقه ...
وفي هذه الحالة : لا يكون الحاكم مقصر بحال إذا حكم المبطل ، وإنما التقصير من صاحب الحق . ولو اجتمع قضاة العالم في هذه الحالة : لما أمكنهم أن يحكموا إلا للمبطل ، إذ لا اطلاع لهم على الواقع ، وإنما المطلع عليه : الخصمان والله تعالى ؛ وصاحب الحق : عاجز عن إظهار هذا الواقع . وإلى هذا يرشد الحديث : حيث يقول : ((فلعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض : فأقضي له على نحو ما أسمع)) ..
وأما الحكم الكلي (الذي يراد استنباطه) : فالله تعالى قد أوجد للمجتهد أما راته ، ولم يرد إخفاء الحق وإظهار الباطل .
فإن لم يدرك المجتهد هذا الحكم : فهو المقصر ، ولا يلزم من جواز خطأ لا ينش عن التقصير : جواز خطأ ينشأ عنه .

* * *
الدليل الثالث : أنه لو امتنع على النبي الخطأ في الاجتهاد : فإما : أن يكون ذلك لذاته ، أو : لمانع خارجي . والتالي باطل بقسميه :
أما الأول : فلانه ممكن لذاته ، إذ لو فرضناه : لم يلزم عنه المحال لذاته عقلا .
وأما الثاني : فلأن الأصل عدم المانع الخارجي ، وعلى مدعية البيان .
وإذا كان ممكنا لذاته ، ولم يوجد مانع خارجي - : بطل امتناعه ، وثبت الجواز ( ) .


* * *
واعترض شارح المسلم - على هذا الدليل - : ((بأنه لا يكفي في إثبات الجواز ،
 
عدم وجود مانع منه : فإنه لا بد من وجود مقتض للجواز ؛ وهو ممنوع في محل النزاع )) . أه . وقد ادعى ظهور ذلك ؛ وحاصله : منع للملازمة .
وأقول : إنا لأ بسلم دعواه :: «أنه لا بد من وجود مقتض الجواز العقلي»، فضلا عن ظهورها . إما الذي يحتاج إلى مقتض هو : إثبات الوجوب أو الامتناع ، فإن الأصل في الأشياء : الجواز .
ولذلك : يقرر العلماء الأدلة على هذا النحو - في مواطن كثيرة - : لإثبات الجواز ، ولم نجد أحدا قد اعترض عليهم بمثل ذلك ، وطالبهم : بإبراز المقتضي له .
على أنا لو سلمنا أنه لا بد من مقتض ، فالمقتضي هو : ما ذكرناه في الدليل المختار .
إلا أنه قد يقال : إن هذا لا يصلح هذا الدليل ؛ بل : هو عدول عن دليل إلى دلیل .

* * *
هذا . واعترض السعد ( )(ثانيا) : باختيار الشق الثاني ، ومنع بطلانه ؛ وقال: ((إن المانع هو : علو رتبته ، وكمال عقله ، وقوة حدسه وفهمه .)). .
وأجيب عن هذا الاعتراض بجوابین :
أولهما: ما أجاب به الكمال : ((من أن هذه الأوصاف ليست مانعة من جوازه : بدلیل وقوعه منه في قصتي الإذن في التخلف ومفاداة الأسري .)).
وقد علمت : أن لا اجتهاد ، ولا خطأ، ولا عقاب في هاتين القصتين .
ثانيهما : ما ذكره صاحب التقرير : ((من أن هذه الأوصاف لا تمنع : لأن جواز الخطأ والسهو من لوازم الطبيعة البشرية ، فإذا جاز سهوه حال مناجاته مع الرب سبحانه وتعالى - على ما روي : أنه s سها فسجد . - : جواز الخطأ عليه في غير حال الصلاة ، بالطريق الأولى .)).
 
وأجاب صاحب المسلم - عن هذا - : بالفرق بين السهو في الصلاة ، والخطأ : في الاجتهاد : ((بأن الاجتهاد يشترط فيه : استفراغ الوسع. بخلاف الصلاة ، . . واستفراغ الوسع يقتضي الإستعانة بكل قواه العقلية s ؛ وقواه العقلية و أقوى من جميع قوى البشر ؛ وذلك بمنع من الخطأ ))( ). أه بإيضاح.
وفي هذا الجواب نظر لأنك قد علمت - في الدليل الذي ذكرته أولا - : أن : منشأ جواز الخطأ، هو : كون ما يجتهد فيه دلي" ظنيا منتج لنتيجة ظنية محتملة : الخطأ، ولا دخل في ذلك لنوع الناظر في ذلك الدليل وقوته ، وإلا : لانقلب الظني يقينية ؛ وهو : محال .

* * *
أدلة المنع من الخطأ في الاجتهاد
استدل المانعون (أولا) : بأنه لو جاز الخطأ على النبي في الاجتهاد: - : لجاز" كوننا مأمورین بالخطأ . واللازم : بين البطلان.
وبنان الملازمة : أنا مأمورون باتباع حكمه ، بنحو قوله تعالى :﴿فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم، ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجا مما قضيت ، ويسلموا تسليما﴾ ( ) . .
فلو كان ما أدى إليه اجتهاده خطأ : لكنا مأمورين بالخطأ( ).

* * *
واعترض (أولا) : بأنه منقوض بجواز الخطأ في الاجتهاد من آحاد الأمة . - :
فإن المجتهد مأمور باتباع الحكم الذي استنبطه : وإن جاز کونه خطأ، والمقلد مأمور بأتباع أحد المجتهدين : وإن جاز على حكمه الخطأ - :

فيقال : لو جاز الخطأ في الاجتهاد من أحاد الأمة : لكان المجتهد نفسه ومقلده مأمورین بالخطأ : واللازم باطل أيضا فيما هو جواب لكم : فهو جواب لنا ( ). .
* * *
وأقول : إن الفرق بين حكم النبي s المستنبط باجتهاده ، و بين حكم مجتهد آخر - في غاية الظهور ، والأمر باتباع الأول : ليس على نحو الأمر باتباع الثاني .
وذلك : لأن حكمه s قد أمرنا الله جميعنا : (مجتهدينا ومقلدينا) ، باتباعه ، وباعتقاد حقيقته وبالامتناع عن إنكاره . - وجعله تشريعا وحجة على الجميع ، وجعل إنكاره كفرا ، وبين : أنه لا يجوز لأحد - ممن يقدر على الاجتهاد - أن يستنبط حكما مخالفا لهذا الحكم.
فكيف يجعل الشارع ما هو خطأ (على ما فرضنا) : تشريعا وحجة على الجميع ؛ ويجعل إنكاره كفرا ، ولا يجوز لأحد العدول عنه : مع العلم بأنه لا ضرورة تستوجب ذلك .؟
فهذا : ما قصده المستدل في دليله .
وأما الحكم الذي استنبطه المجتهد باجتهاده - : فلا يجب على سائر الأمة اتباعهم فيه ؛ ولا يكون هذا الحكم تشريعا وحجة على مجتهد آخر؛ ولا يكون إنكاره كفرا، بل : لغيره أن يجتهد ويستنبط ما يخالفه .
وإنما أوجب الله تعالى - على ذلك المجتهد - اتباع ما أدى إليه اجتهاده (مع احتماله للخطأ) للضرورة ، فإن المفروض أن ليس في المسألة التي يجتهد فيها هذا المجتهد) قاطع ، واجتهاده کاجتهاد سائر المجتهدين : كل منهما محتمل الخطأ، ولا ترجيح لأحدهما على الأخر ، ولأن يتعبد بما يغلب على ظنه صوابه : أولى وأوجب - في بداهة العقل - من أن يتعبد مما يغلب على ظنه خطؤه : وإن كان يغلب على ظن غيره صوابه . فكان اجتهاده أولى بالاتباع في حق نفسه من اجتهاد غيره .




وللضرورة (أيضاً) : أوجب الله على المقلد أن يتبع واحدا من المجتهدين - وإن جاز على ذلك الواحد الخطأ - : لأنه لا يمكنه التوصل بنفسه إلى الحكم بأي حال . فتقليده : خير من إهماله ما كلف به بالكلية .
وبذلك : يتبين لك منع بطلان التالي في صورة النقض ، وثبوت بطلانه في دليل المستدل على محل الخلاف .
* * *
هذا هو : الحق في الفرق . ولقد فرق الفاضل الكرماني بثلاثة فروق أخرى، وأجاب عنها الفاضل الأبهري .
* * *
وفي هذه الفروق وأجوبتها، شيء : من الضعف والخلفاء والتكلف . ولولا خوف الإطالة : لذكرتها، وبينت ما فيها.
فمن أرادها : فليرجع إليها في التقرير ( )، وفصول البدائع ( ) .

* * *
واعترض (ثانياً) : بأن حكم الخطأ له جهتان : كونه غير مطابق للواقع ، وكونه مجتهدا فيه .
فالأمر باتباعه : الجبهة الثانية ، لا للأولى . ولا امتناع فيه : فإن المجتهد مأمور بالعمل بما أدى إليه اجتهاده إجماعا : وإن كان خطأ ، فلا بعد في أمر غيره أيضا : بالعمل به. - : لذلك .
وحاصل هذا الاعتراض : منع للاستثنائية في دليل المستدل كما أنه يمنعها في صورة النقض . ولذلك : جعله صاحب التقرير ( ) حلاً .
* * *
وأقول : إن هذا المنع إنما يصح بالنسبة لأمر المقلد باتباع مجتهد غير النبي ؛ ولا


يصح بالنسبة لأمر جميع الأمة باتباع حكم النبي s المجتهد فيه - إذا جاز عليه الخطأ ؛ لأنه لا يعقل أن يكون ما هو خطأ : مبدأ للتشريع ، وحجة على الجميع : يكفر منکرها ، وتكون سببا في منع القادر على الاجتهاد من اجتهاده : الذي قد يصل به إلى الصواب .
فجهة الخطأ هنا يجب تغليبها على جهة الاجتهاد : فتكون مانعة من الأمر باتباعه على ذلك الوجه المتقدم .
بخلاف أمر المقلد باتباع مجتهد ، أو أمر المجتهد باتباع ما أدى إليه اجتهاده : فإن هذا الأمر ليس على الوجه المتقدم ؛ إذ هذا الحكم ليس : حجة على الجميع ، ولا مبدأ التشريع ؛ وليس : مانعا من اجتهاد ذلك المجتهد نفسه اجتهادا يؤدية إلى نقيض الحكم الأول . .
فلم يجب هنا تغليب جهة الخطأ على جهة الاجتهاد ؛ بل : وجب العكس ؛ - : للضرورة التي بيناها في فرقنا المتقدم . - : فلذلك : صح الأمر باتباعه .

* * *
إذا علمت هذا : فالحق - في الاعتراض على هذا الدليل - هو ما ذكره الأسنوي ( ). (رحمه الله) : من منع الملازمة .
لأن من أجاز الخطأ في الاجتهاد : لا يطلق ذلك ؛ بل : يشترط : عدم الإقرار عليه فورا ؛ ولا يجيز مضي زمن يمكن اتباعه فيه ، قبل التنبيه عليه . - : فلا يتصور وجوب اتباعه في الخطأ.


* * *
ومن هذا الدليل ، والكلام عليه - يتبين لك : الدليل على اشتراط الشرط المذكور ؛ وأنه لا يعقل أن يذهب ذاهب إلى جواز الخطأ مع التقرير .


ويتبين لك : أن ما ذكره العضد (رحمه الله) - : من الخلاف في ذلك ( )وهم . .
والحاصل : أنه لا يجوز أمر سائر الأمة باتباع حكم خطأ على معنى : أنه يكون حجة عليهم ، ملزما لهم ، لا يسوغ لهم إنكاره .
وهذا أمر لا مرية فيه : وإن حاول المانعون منعه .
وعدم جواز هذا الأمر يستلزم أحد أمور ثلاثة : إما عدم جواز الاجتهاد أصلا ، وإما جواز الاجتهاد مع عصمته من الخطأ ، وإما جواز الاجتهاد مع جواز الخطأ بشرط عدم التقرير عليه .
لا جائز أن يصار إلى الأول : لما بيناه في المسألة السابقة ؛ ولا إلى الثاني : لما ذكرناه : من الدليل على جواز الخطأ. فتعين الثالث. .

* * *
واستدلوا (ثانياً) : بأن الأمة إذا أجمعت على حكم مجتهد فيه : كان إجماعهم معصوم عن الخطأ ؛ وإما خصوا بهذا الشرف : لكونهم أمة الرسول . فالرسول نفسه : أولى أن يحصل له هذا الشرف( ).

* * *
واعترض (أولاً) - كما في المسلم - : بأنه لو تم هذا الدليل : لم يكن الإجماع مقدما على النص عند التعارض .
ودفعه شارحه : «بأن تقدم الإجماع على النص ، ليس : لأنه أولى بالعصمة من النص ؛ بل : لأن الإجماع کاشف عن وجود ناسخ [وإن لم نعلمه معشر المتأخرين ، أو ضعف في ثبوت النص، أو أنه مؤول . وإلا : لزم المعارضة بين
 
القاطعين .)) .
* * *
واعترض (ثانياً) - كما في الآمدي - : «بأنا نمنع تصور انعقاد الإجماع عن اجتهاد ، فضلا عن وقوعه، وامتناع الخطأ فيه . كما ذهب إليه بعض الأئمة .
واعترض (ثالثاً) - كما في الأمدي أيضا -: «بأنا وإن سلمنا انعقاد الإجماع عن اجتهاد - إلا أنا لا نسلم عصمته عن الخطأ . كما ذهب إليه بعض آخر من الأئمة .

* * *
وهذان الاعتراضان ضعيفان : لأنهما مبنيان على غير المعتمد : من انعقاد الإجماع عن اجتهاد ، وعصمته عن الخطأ . إلا أن يقال : إن المانع لا مذهب له .

* * *
واعترض (رابعاً) - كما في الأمدي وغيره - : بأن اختصاصه s: بأعلى مراتب الخلق، - وهي : رتبة النبوة . - و بكون أهل الإجماع المعصومين إنما نالوا رتبة العصمة : بسبب انتسابهم إليه ، وأتباعهم له ، وائتمارهم بأمره، وانتهائهم بنیه . - اختصاصه بهذا كله يدفع أولويته برتبة العصمة : الاستغنائه عنها ما هو أعلى منها وبالوحي الذي ينبه إلى الصواب إذا أخطأ في اجتهاده .
ولا يلزم من ثبوتها لأهل الإجماع : أن يكونوا أعلى درجة منه ، لأنهم ما اكتسبوها إلا به : فالفضل عائد إليه . وذلك : كرتبة القضاء : لا تكون للإمام ؛ ورتبة الإمامة : لا تكون للسلطان ؛ ثم لا يعود ذلك عليهما بضير ولا نقص . فكذا ههنا( ).
وليس بلازم - في استغنائه عن الرتبة الدنيا - : أن يكون بينها وبين الرتبة العليا منافاة ؛ بل : قد يستغني عنها وإن لم توجد المنافاة ؛ خصوصا : إذا كان


المكتسب للرتبة الدنيا ، إنما اكتسبها بواسطة من في الرتبة العليا، وخصوصا : إذا كان هناك أمر آخر يغنيه عن تلك الرتبة الدنيا ، وهو : نزول الوحي عليه ، وتنبيهه . على الخطأ إن وقع .
بخلاف أهل الإجماع : فإنهم لا ينزل عليهم وحي ؛ بل : لا ينعقد إجماعهم إلا بعد انقطاع الوحي. .
وإذا لم يلزم. - من ثبوت العصمة للأدني – ثبوتها للأعلى ، وجاز حينئذ أن . تثبت لذلك الأعلى ، وأن لا تثبت - : فالمرجع في الثبوت وعدمه - حينئ - . هو الدليل ، وقد أقمناه على عدم عصمته منه ( ) . . ..
وبذلك : يتبين لك سقوط ما اعترض به الكمال : «من أن عدم اقتضاء ثبوتها للأدني ، ثبوتها للأعلى - إنما يكون إذا كانت هناك منافاة بين الرتبة العليا والدنيا ؛ أما إذا لم تكن هناك منافاة : فالاقتضاء موجود .»( ).اه بالمعنى ..

* * *
واستدلوا (ثالثاً) : بأنه لو جاز على النبي الخطأ : الأوزث الشك في قوله : أصواب هو أم خطأ؟ . وذلك مخل بمقصود البعثة ؛ وهو الوثوق بما يقول : إنه حكم الله تعالى ( ) .

* * *
والجواب هو : أنا لا نسلم أن تجويز الخطأ في الاجتهاد موجب للشك : لأن التقرير حاسم له. ..
ولو سلمنا وجود الشك في الحكم الذي اجتهد فيه - : فلا نسلم أن هذا الشك- في هذا الحكم بخصوصه - مخل بمقصود البعثة ، وإنما يخل بذلك جواز الخطأ في



الرسالة وما يبلغه من الوحي - : بأن يغير ويبدل . - . وانتفاؤه معلوم : بدلالة تصديق المعجزة . ولا يلزم - من تجويز الخطأ في الاجتهاد - تجويزه في التبليغ .
وبالجواب الأخير : أجاب جميع الكاتبين ؛ وبالأول : أجاب صاحب المسلم . وهو الحق : لأن الحكم الناشئ عن اجتهاده s : حجة يجب العمل به، ولا يسع أحدا إنكاره . وذلك لا يجتمع مع الشك فيه بحال .
والجواب الثاني : تسليم لوجود الشك فيه .
وكأنهم لما أجابوا بهذا الجواب ، نسوا ما اتفقوا عليه : من أن جواز الخطأ مشروط : بعدم التقرير عليه ؛ ذلك الشرط : الذي يخرجه - عن دائرة المشابهة السائر أحكام المجتهدين التي يصح الشك في حقيقتها - : إلى دائرة ما يوحي به الذي لا يصح الشك فيه بحال .

* * *
واستدلوا (رابعاً) : ما ذكره ابن السبكي في شرح المنهاج ( ) - وتبعه الحلال المحلي وابن قاسم ( )- : من أن صدور الخطأ في الاجتهاد مضاد للنبوة ، وكل ما كان كذلك : يجب تنزيه الأنبياء عنه .

* * *
والجواب : أنه إن أرید - بهذه المضادة - : الإخلال مقصود البعثة . - : كان هذا الدليل هو عين الدليل الثالث . وقد علمت جوابه .
وإن أريد بها : أن الخطأ في الاجتهاد صفة نقص لا تليق بمنصب النبوة . - قلنا : فما الدليل على ذلك ؟ أهو المعجزة أم شيء آخر؟ إن كان هو المعجزة : فلم يبينوا لنا وجه دلالتها على ذلك . وإن كان شيئا آخر : فلم يبينوه ، ولم يبينوا وجه دلالته .
 
ثم نقول : كيف يكون الخطأ في الاجتهاد نقصا المنصب النبوة : وهو لم يثبت له من حيث إنه نبي ؛ بل : من حيث إنه مجتهد قد بذل وسعه في دليل ظني الاستنباط الحكم منه ؛ و باذل الوسع : يستحق المدح ، وينال الأجر ؛ وإن لم يصب المطلوب : . .

وعلي أن أسعى وليس على إدراك النجاح

والاجتهاد : ليس من وظيفة النبوة ، وإنما وظيفتها : تبليغ ما أوحي إليه ، وهو : لا . يخطئ فيه بحال .؟.
ولو جاز أن يدعى نقص الخطأ في اجتهاد النبي بدون ما دلیل - : لجاز القول - بتنزيه النبي s عن أمور كثيرة ، تقتضيها طبيعته البشرية - : كالأكل والشرب والتغوط والنوم والجماع. .

فلا يليق من المستدل : أن ينتهز فرصة أنه يتكلم في أمر يتعلق بأشرف منصب . في العالم، وينصر مذهبه : بادعاء أنه تنزيه لذلك المنصب . - : اتكالا على أن الناس لا يجرؤون على التعرض لمثل هذه المباحث : خوفا من الزلل ؛ ولما أشربته . قلوبهم : من الإجلال والاحترام ، والإكبار والإعظام ، لصاحب ذلك المنصب عليه أفضل الصلاة والسلام .
وأنت لو قدر لك أن تسأل النبي s - عقب اجتهاده مباشرة - : «أأنت متيقن لهذا الحكم الذي استنبطته ، في وقت الاستنباط قبل أن يقرك الله عليه؟ أم : ظان له ؟» . - : لما أجابك إلا بأنه ظان . وكيف يجيبك بأنه متیقن : والفرض أنه حكم اجتهادي : ناشئ عن دلیل ظني .؟

فاعترافه s: بأن هذا الحكم مظنون لديه ؛ يتضمن : أنه يجوز على نفسه الخطأ في ذلك الحكم. "
فكيف يكون صاحب المنصب نفسه معترفا بجواز الخطأ على حكمه ، ثم نأتي
 
نحن وننزهه عما هو معترف به ؛ بل : ونستعيذ بالله من تجويزه عليه ، ونستبشع القول به ؛ ونجاهر : بأنه لا يحفل بصاحبه ؛ وأنه يجب تطهير الكتب من حكايته ومن الرد عليه ( ) .؟!

* * *
واستدلوا (خامساً) : ما ذكره التاج السبكي أيضا: من أنه لو جاز الخطا على المصطفى s: لزم أن يكون بعض المجتهدين - في حالة إصابته - : أكمل منه s في حالة خطئه . واللازم باطل( ).

* * *
قلنا : هذا المجتهد الذي أصاب يجوز عليه الخطأ أيضا؛ وإما صادف الصواب باجتهاده. والنبي يجوز عليه الصواب ؛ وإنما صادف الخطأ ، على الفرض الذي ذكره المستدل .
فتساوی كل منهما من حيث الاجتهاد ، وإن كان النبي و لا شك في أنه أكمل من ناحية النبوة . وهو لم يخطئ من هذه الناحية ، وإنما أخطأ من الناحية الأولى . وقد علمت : أنه تساوى هو والمجتهد الأخر فيها .
على أنه لو سلمنا : أن المجتهد - بسبب إصابته ، وخطأ النبي s - قد.. فضل . - : فما المانع من هذا الفضل وهو فضل جزئي : لا يوجب الفضل من كل الوجوه الجزئية .؟
فالفضل الجزئي : لا ينافي الفضل الكلي ، ألم تر أنه كيف فضل أمير المؤمنين عمر - في أساری بدر - : حيث أشار بالقتل الذي هو عزيمة ، واختار النبي ما أشار به أبو بكر : من المفاداة التي هي رخصة وخلاف الأولى ( ) .؟
ثم : انظر إلى قوله s - في قصة تأثير النخل - : ((أنتم أعلم بأمور دنیاکم